Г.А. Гололоб ТРОИЦА - ВЕЛИКИЙ ПАРАДОКС ХРИСТИАНСТВА.

К написанию данной работы побудило меня знакомство с книгой «Учение о Троице. Самообман христианства» Энтони Баззарда и Чарльза Хантинга. Ее авторы поставили себе целью опровержение христианской доктрины о Троице с унитарианских позиций (унитариане считают Христа человеком, другие же противники доктрины Троицы, например, Свидетели Иеговы – ангелом). Прочитав ее, я между тем не был убежден неотразимостью их аргументации и предпринял ответ. В данной статье я хотел изъясниться касательно тех причин, по которым я это сделал.

Что могло побудить этих людей заняться опровержением одной из основных истин христианства – учения о Троице? Если неопровержимость доказательств, то их можно подвергнуть встречному анализу и попытаться убедить авторов изменить свою точку зрения. А если нечто иное, вряд ли удастся помочь делу. Искренне рассчитывая на первую возможность, а также на обычную в таких случаях ситуацию простого доверия читателей ненадежным источникам, я решился высказать собственное мнение о высказанной в данной книге позиции (и попутно в некоторых других), честно приняв к сведению каждый из ее аргументов.

Вглядываясь в глубь веков, в течении которых христианство ковало себе право на жизнь, нам приходится только развести руками: Как такое учение как Троица могло вообще выжить и сохраниться до наших дней? Дело в том, что учение о Троице кроме своей рациональной неудобовразумительности может быть опровергнуто рядом собственных высказываний Библии… Как же оно могло вообще возникнуть, если не под водительством Божьим?

Богословы крайне редко прибегают к позиции «примирения» библейских текстов Писания при помощи аргумента «богодухновенной парадоксальности». Если этот аргумент применять слишком часто, от богословия не останется ровным счетом ничего, отличающегося от субъективных, аллегорических и символических объяснений. Однако должна ли Библия содержать лишь чисто рациональный смысл? Вот тот вопрос, который нам предстоит рассмотреть, вникая в учение о Троице.

И между тем, это учение стало фундаментальным, обозначив первый серьезный богословский спор в христианстве. Это случилось в 317 году в среде александрийских христиан. Был ли этот спор чисто богословским или же был сопряжен с побочными влияниями? Конечно, ему нельзя было миновать и натяжек в личных и политических отношениях, однако последние не могли повлиять на него существенным образом. Среди объективных его причин можно было усмотреть несколько:

1. Учение о Троице противоречит логике и здравому смыслу. Как Христос может сочетать в Себе и человеческие, и Божественные свойства? Как Бог мог стать человеком, не лишившись чисто Божественных качеств? Как возможно сумму трех единиц считать равной единице?

2. Оно противоречит целому ряду мест Священного Писания, которое даже не содержит самого этого понятия Троицы. Церковь, формулируя эту доктрину руководствовалась не Писанием, а трудами отцов и учителей церкви.

Ниже мы рассмотрим эти аргументы, но сейчас хотелось бы отметить следующее: все же они не объясняют того, как же стало возможным, что столь противоречивое учение могло возникнуть, да еще в недрах тесно связанного с иудаизмом христианского монотеизма. Отвечая на притязания некоторых лиц, отметим что и сама греческая культура, с которой до некоторой степени контактировала церковь, не могла послужить внешним фактором воздействия в этом отношении. «Христианская Троица не является заимствованием из других религиозных или философских систем, а оригинальным учением, имеющим для церкви важное практическое значение» (Троица // Христианство. – М: Республика. – 1994. – с. 474).

Многие исследователи отмечают, что учение о Троице не имеет аналогий ни с «мистическим платонизмом», ни с неоплатоническим Единым, ни с иерархическим Логосом эллинистического иудаизма, не говоря уже об индусских представлениях о триликом божестве. И в то же самое время, отвергнутое христианством унитарианство Ария не имело успеха, распространившись лишь в среде готов, вандалов и лангобардов. Вспыхнув в период религиозного свободомыслия XVI-го века в лице Мигеля Сервета, Фауста Социна и Франциска Дэвида, оно пошло на убыль. В начале XIX-го века оппозиция христианскому учению о Троице снова попыталась подняться на ноги (У.Э. Чаннинг, Р.У. Эмерсон и Т. Паркер), но и сегодня его сторонники продолжают оставаться в впечатляющем меньшинстве.

Как объяснить возникновение и живучесть такого учения во свете минимума условий для его выживания?




Итак как же оно возникло? Разумеется, при посредстве церковного христианства, первоначальные заслуги которого в формировании христианской доктрины не отрицают сегодня даже протестанты. Несмотря на то, что Божественность Духа Святого была утверждена лишь на Первом Константинопольском соборе в 381 году, формула «единосущности» (греч. «хомоусиос») Сына с Отцом была принята на Первом Вселенском соборе в Никее в 325 году. Это было результатом долгой борьбы ревностного защитника учения о Троице Афанасия Александрийского (ок. 295-373). На Никейском соборе он преодолел не только строгое арианское мнение, но и умеренное (в лице Евсевия Кесарийского и его сторонников), утверждающее лишь подобие Христа Богу-Отцу, а не единосущность с Ним. Некоторое время эта формула вызывала брожение, но в 381 году церковь поставила все точки над «и» на Втором Вселенском соборе, состоявшемся в Константинополе. Достигнутое ранее было закреплено установлением праздника Троицы, связанного с еврейской Пятидесятницей как событием, свидетельствующим о деятельности и личной природе Духа Святого.

Хотя учение Афанасия Александрийского и содержит точки соприкосновения с модализмом или савеллианством (Ноэтий Смирнский, Праксей, Савеллий), то есть учением о том, что один и тот же Бог выражал Себя в разных формах (модусах) в различное время, все же это сходство лишь внешнее. Афанасий просто использовал подобный модалистскому инструментарий для подтверждения верности данного учения как Библии, так и церковному, успевшему уже сложиться на Западе, преданию (Ипполит, Тертуллиан). Например, евангельская формула «во имя Отца, Сына и Духа Святого» присутствовала еще в тексте «Дидахе» (7.1-4) и в «Апологии» Иустина (1.61). На то время иного пути защиты ортодоксальности и определения его дистанции от любой из ересей не требовалось. Таким образом Афанасию удалось отстоять важные догматы: предвечность Христа и единство Его сущности с Отцом.

Даже если усмотреть в истоках создания тринитарной (от лат. «тринитас») доктрины моделизм (современная форма – учение единственников), то и последний мог возникнуть только путем опоры на некоторые новозаветные тексты (напр. Мф. 28:19; Ин. 14:9,26; 1 Пет. 1:2; Иуд. 20-21; 2 Кор. 13:13; Гал. 4:6). Фактически все эти новозаветные утверждения (см. также Флп. 2:6) являются ранними вероисповедными формулами, а не второстепенными замечаниями, находящимися в библейском тексте. Иными словами, происхождение модализма также не было вызвано лишь внешним по отношению к христианству влиянием. Это была ересь, основанная на неправильном понимании некоторых текстов Писания, а не просто учение, возникшее под влиянием греческого, да и в целом языческого религиозного представления о природе Бога.

Несмотря на то, что Божественном промыслу было угодно поддержать доктрину Троицы путем столкновения между собой модализма и арианства, она тем не менее оставалась исключительно христианской концепцией. Еще раз повторимся. Арианские споры были сугубо церковным делом. Никто ни на кого не давил извне, чтобы принять тринитарную концепцию. Трудности ее принятия на Никейском соборе были вызваны рационально мыслящими христианами, но не теми, кто пренебрегал библейскими свидетельствами в угоду платонизму или неоплатонизму. На этом основании мы не можем согласиться с тем, что Никея создала доктрину о Троице, поскольку она ее только узаконила, когда возникла опасность исключения ее из числа христианских истин.

Ранняя церковь действительно имела мало тринитарных свидетельств, однако она оставила вне внимания и массу других доктрин. Например, по столь важному вопросу как искупление вообще ни разу не собирался никакой церковный собор. Следовательно вопрос, верили ли первые христиане в Триединство Бога, имеет меньшее значение, чем вопрос, находится ли это учение в Библии. Афанасий не совершил никакой революции в христианской доктрине. Он лишь вступил в защиту того, что в силу возросшего авторитета человеческого разума подверглось сомнению. А вот более ранний период замены теологии Ветхого Завета на новозаветное учение был действительно революционным, включая и вопрос о статусе «Сына Божьего», что так тщетно пытаются нивелировать унитарианцы. Иначе говоря, расхождение между иудаизмом и христианством включало в себя и споры по поводу богоподобия Христа.

Чем же руководствовалась церковь, выдворив арианство из своей среды? Формулируя учение о Троице языком четкой терминологии как и любой догмат, Церковь учитывала даже редко встречающиеся свидетельства Писания. Она весьма серьезно отнеслась даже к единичным доводам в пользу этой доктрины, чтобы ни в чем не упустить сказанного Богом в Библии. Со временем выяснилось, что учение о Трех Лицах Божества имеет предпосылки даже в Ветхом Завете. Например, «Ангел Господень» (букв. «Посланник Яхве»), как это заметил Иустин, являлся в Ветхом Завете в качестве предвоплощенного Логоса (напр. Быт. 16:13; Исх. 3:1-17; Суд. 6:14; 13:21-22), поскольку Его представительная, избавительная и защитная миссия от Бога (Исх. 23:20-23; 32:34; ср. Исх. 33:15) перекликается с посланничеством Иисуса Христа в Новом Завете.

Оказывается, Ветхий Завет акцентировал внимание на монотеизме лишь с целью обособления от языческого монотеизма, а не для утверждения абсолютного представления о естестве Бога. Таким образом, именно упор на некоторые тексты Писания, которые церковь посчитала важными в вопросе выяснения природы Бога, объясняет подлинное происхождение доктрины Троицы.

Учение о Троице разрабатывалось в тесной связи с новозаветными свидетельствами о Божественности Христа (напр. Флп. 2:6; Евр. 1:1-10). Исторически она сложилась на Западе раньше, чем на Востоке. Теологическую завершенность этот догмат получил в трудах «каппадокийских отцов» в период между первым и вторым Вселенскими соборами. Братья Василий Великий и Григорий Нисский, но прежде всего их друг, Григорий Назианзин, выдвинули решающее объяснение внутренней связи, существующей между единой сущностью (субстанцией) и тремя Лицами (ипостасями) Бога. Различие между Лицами Троицы было проведено следующим образом: Отец – нерожденная Личность, Сын – предвечно рожденная Личность, Дух Святой – исходящая от Отца Личность. Несмотря на это функциональное деление, все Лица Троицы обладают одной природой.

Никейский собор узаконил данное ими определение, закрепив его обязательный для всех христиан статус. Этим он защищался от цепи отрицательных следствий унитарианской идеи, первой из которых, конечно же, была следующая: отрицание Божественности Христа означало отрицание спасающего значения Его смерти. Из этого следовало, что спасение предоставлено на условиях совершения дел, а не в качестве дара. Именно по этой причине Афанасий Великий закончил свое изложение христианского вероучения словами: "Кто так думает о Тpоице, будет спасен". Данное заблуждение требовало пересмотра и других бесспорных доктрин: поскольку Христос не Бог, Он не был непорочно зачат, не воскресал, не творил чудес, не вознесся и не придет на землю судить людей.

После того, как Августин на Западе и Кирилл Александрийский на Востоке дали интерпретацию Троицы как вечного Самопознания Бога и пребывания в отношениях любви Его Трех равных между собой Лиц, эта доктрина заняла прочное место в христианском богословии. Она не оспаривалась вплоть до возникновения парапротестантских рационалистических сект типа социниан в эпоху Ренессанса и далее в период Просвещения. Августин также поддержал идею отнесения к Троице термина «Личность» или «Лицо», хотя это понятие и в наши дни считается сложным для определения. Таким путем христианство узаконило тайну Троицы без боязни подвергнуться рационалистической критике.

В арсенале критериев оценки любой теории у церкви находились бесспорные утверждения Библии. В случае с Троицей это была истина о спасительной роли Иисуса Христа, недоступной ни одному творению Бога. Если правы унитарианцы, и Христос является творением Бога, тогда как это творение умудрилось оказаться безгрешным, чтобы понести на себе грехи всего мира? На этот вопрос у них не существует ответа.

Между тем для исторической церкви этот критерий был ключевым: только Бог может выступать в роли Спасителя людей, так что Его посредничество с людьми в этом вопросе возможно лишь на Божьей платформе. Следовательно, мало сказать, что Христос провозгласил спасение, Он его осуществил на Голгофе. Отрицать это, значит отрицать сердцевину христианского учения и сущность новозаветного Евангелия. Вот почему мы не можем признать, что достаточно считать Христа лишь Мессией в его очеловеченном (унитарианство) или ангельском (Свидетели Иеговы) виде.

Описание же унитарианами вопроса канонизации доктрины Троицы весьма тенденциозно. Они не замечают тот факт, что первое в истории церкви возражение тринитарному представлению о Боге в лице Ария не отрицало Божественности Христа полностью. Оно претендовало лишь на такую форму Его причастности к природе Бога, которая была лишь подчинена Богу-Отцу. Арий в отличие от его более ревностных сторонников боялся прямо утверждать о тварности Христа, отстаивая концепцию Его «богоподобия» или «подобосущности» (греч. «хомойусиос»). По примеру своего учителя Оригена, он искренно верил в предвечное «рождение» Бога-Сына, которое, правда, понимал как имеющее начало во времени. В связи с этим обстоятельством именем Ария было бы более правильным подписаться под концепцией «полуарианства», чем собственно арианства. Это одно из досадных превратностей истории.

Сказанным мы хотели бы подчеркнуть следующее: в числе первых христианских отрицателей Троицы не было никакого унитарианского большинства. Оппоненты Афанасия Александрийского подавляющим числом учили о Христе как о своего рода полубоге, а не о сотворенных святом человеке, ангеле или еще чем-то в этом роде. Даже вестготский епископ Ульфила учил о подобии Христа Богу-Отцу. Это представление далеко от иудейского монотеизма. Вот почему голословным выглядит утверждение о том, что в арианском споре «христианский» монотеизм играл ведущую роль. История свидетельствует нам о том, что перенесение центра христианства в греческий мир, вообще ослабило его еврейскую подоплеку. Когда иудаизм «выносил» христианство, он оказался ему не нужным. Все это входило в Божественный план развития истории христианской церкви.

Как же ранняя церковь относилась к логике? Похвально сдержано: ни отвергая и не идеализируя. Это было лучшее отношение, какое только можно ожидать от водительства Божьего. Логика важна, но не всесильна. Данный подход типичен в случае понимания природы Бога, Который является Вершиной совершенства. Возможно ли состояние среднее между неслиянностью и нераздельностью, принятыми при формулировании представления о существовании Бога в виде трех Лиц? С логической точки зрения это невозможно, тем не менее логика с трудом подходит для объяснения переходных или динамических отношений.

Существуют иррациональные числа в математике, парадоксы в физике, аксиомы в геометрии, спонтанные побуждения в психологии и априорные утверждения в философии. Наука открыла спонтанное поведение атомов, неевклидову геометрию и теорию относительности, не состоящих в дружбе с жесткой причинной последовательностью или научной предсказуемостью. До сих пор логика еще не объяснила всю реальность человеческого бытия. Как же с ее помощью можно описать бытие или природу Бога?

Неудивительно, что многие попытки сделать доктрину Троицы более понятной (напр. свет с различными свойствами или вода в различных состояниях) претерпели фиаско. Между тем Троица сверхразумна, но не неразумна, поскольку отрицает логику лишь по отношению к существованию и природе трансцендентного Бога. Лишь человек, будучи «образом Божьим», может отдаленно указывать на троичность своего Творца, обладая природными способностями (разумом, волей и чувствами) или функциями (сын, муж, отец).

Неверно утверждать, что церковь признала доктрину о Троице на основании чисто личных симпатий и аллегорического подхода к Писанию. В богословии есть немало истин, занимающих посредственную позицию и избегающих крайностей. Например, Богу приписываются как имманентность, так и трансцендентность без попыток выяснения их точного взаимодействия. Между тем, никто из данной проблемы не делает врага христианству. Все понимают, что данный вопрос весьма сложен, но каждая из вступивших в некоторое противоречие частей истины имеет право на жизнь.

Почему же Троицу постигла судьба всеобщей и чуть ли ни единственной виновницы в нарушении законов логики? Кому вообще выгодно поднимать этот вопрос? Может быть тем, кто выступает против любого вида ортодоксальности? Таковым следует знать, что христиане признают догмат о Троице настолько, насколько он опирается на библейские свидетельства. Вот почему мы соглашаемся с ее позицией по этому вопросу.




Одним из первых возражение тринитарной доктрине является следующее: «Почему в Библии нет ясной формулировки Триединства Бога?» Ответим: «По той же причине, которая лежит в основании отсутствия точных формулировок любой из христианских доктрин». Дело в том, что Божественным Промыслом было определено написать Библию не в виде учебника по систематической теологии, а в виде историй и наставлений, отталкивающихся от конкретных обстоятельств жизни. Такого рода книга делала весьма иллюстративными вложенные в нее истины, хотя и оставляла место для труда систематикам. Эта конкретность и дискретность библейских истин ставит перед исследователем Библии задачу соединения разрозненных частей в единое целое. По этой причине мы не найдем в Библии любой формулировки, точно описывающей какую-либо, и тем более неоднозначную, истину.

Приведем пример. Текст Евр. 11:1 является классическим для описания содержания понятия веры. В оригинале он звучит так: «Вера же есть устойчивость желаемого, доказательство деяний невидимых». С точки зрения строгой логики, первая часть данного утверждения ничем не отличается от обыкновенной фантазии, а вторая вообще абсурдна, поскольку называет веру во что-то уже самим его доказательством. На этом примере становится ясным, что почти любое библейское выражение можно уличить в мистицизме или неупорядоченности.

Какую же цель преследовал Божий Промысел, даруя нам содержащую некоторые «неудобовразумительные» истины Библию? Догадаться нетрудно: этим Бог хотел нас предостеречь от стремления руководствоваться в жизни лишь собственным разумом (Притч. 3:5). Он пожелал говорить через «ничтожное» и «малое», «немощное» и «бессильное», чтобы посрамить «мудрое». В качестве исполнителей Его воли Он не стеснялся избрать босоногих пророков и неграмотных рыбаков. Некоторым христианам это явно не нравится. Они предпочитают видеть Бога в качестве Сверхсилы, Сверхразума, Супермэна, СуперЭВМ и т.д. и т.п. Когда же они начинают свои рациональные приставания к содержанию Библии, кого мы должны слушать? Разумеется, с данной перспективы дать ответ на этот вопрос не столь легко, как это видится унитаристам.

Между тем христиане продолжают защищать некоторые не столь удобные для защиты истины Писания. Одним не нравится идея творения Богом мира, поскольку этим Он как бы обособляется от него, другим не подходит доктрина предопределения, третьим свободы воли человека и т.д. Что же нам остается делать? Разменять содержание Библии на бесформенную массу мелочных людских притязаний? Нет, этого не будет. Христиан всегда обвиняли в консервативности, однако именно она помогала им всегда выжить. Это же относится и к теме Троицы. Мы не можем изменить ее, хотя и можем искать альтернативные способы ее подтверждения.

Еще одним специфическим элементом в характере Священного Писания является момент развития Божественной истины о природе Бога. О том, как развились истина о Триедином Боге в Ветхом Завете, мы поговорим более подробно после анализа выдвигаемых против христиан возражений. Сейчас же лишь отметим факт некоторого развития учения о Троице в Новом Завете.

Первым, но уверенным шагом к утверждению доктрины Троицы наряду с концепцией Боговоплощения было свидетельство авторов Нового Завета о значении Личности Христа.

Конечно, Евангелия были написаны несколько позже посланий Нового Завета, хотя и опирались на более ранние по отношению к времени появления посланий устные и письменные свидетельства первых христиан. Тем не менее и в посланиях мы находим выражения, подтверждающих Божественность Иисуса Христа. Павел сказал о том, что Христос по Своем воскресении оказался «одесную Бога», чтобы «ходатайствовать о нас» (Рим. 8:34; ср. Мк. 16:19), подтвердив это представление о небесном статусе Человека Христа тринитарной конструкцией (2 Кор. 13:13). В тексте Рим. 9:5 он запечатлел свою веру в Его Божественный статус: «От них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь». В одном из своих посланий Иоанн говорит о Божественности Христа следующее: «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5:20).

Затем евангелист Иоанн достаточно отчетливо выразил учение о Божественности Христа, Его предсуществовании и воплощении, а Матфей даже сформулировал четкую вероисповедную формулу: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19). Наконец, автор Послания к Евреям завершил эту картину недвусмысленно тринитарными словами: «то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!» (Евр. 9:14). Он провел четкое различие между Сыном Божьим, с одной стороны, и Моисеем, Аароном и даже ангелами, с другой. Таким образом мы видим как дискретность, так и последовательность в изложении новозаветного учения о Троице в Новом Завете.

Учению о Троице было суждено внедриться в человеческое сознание постепенно: слишком большой была еврейская убежденность в правоте монотеизма, столь долго и трудно насаждаемая Богом в Ветхом Завете. Но как только иудаизм освободился от всех своих политеистических пережитков, Бог преподнес ему урок, открывающий учение о Божественности Христа.

Поскольку на этом камне евреи споткнулись, далее дело не пошло. Учение о Троице было суждено оформить систематически лишь христианам, адекватно воспринявшим эту достаточно четко выраженную истину о природе Бога. Таким образом несмотря на то, что мы видим некоторое развитие в понимании учения о Троице и в истории церкви, все основные его компоненты были заложены в тексте Нового Завета.

Конечно, нам нельзя избежать и рассмотрения тех возражений тринитарной доктрине, который основаны на библейском материале. Например, Христос исповедовал монотеизм в Мк. 12:29, называл Отца большим Себя (Ин. 14:28), не знал будущего конца света (Мк. 13:32). Что могут сказать об этом христиане? Они могут ответить встречным вопросом: «А что оставалось делать Христу, если Он был на земле в человеческой плоти»? Выше представленная христология вполне справляется с этими текстами, хотя и предполагает признание того, что чудеса совершались Христом лишь при посредстве Самого Бога.

Находясь в теле, Христос не обладал рядом Божественных качеств, превышающих человеческие. Моральные качества Его сохранились, поскольку относились к Его Личности, а вот природных он лишился, быв унижен «паче всякого человека». Если бы Он не был стопроцентным человеком, то нам не был бы поставлен в пример Его святой образ жизни (1 Пет. 2:21; 1 Кор. 4:16; Еф. 5:1).

Данное объяснение не исключает особенностей в проявлении свойств Божественной Личности Христа в физическом теле. Например, выражение некоторых из Его моральных качеств, также было ограничено до человеческого состояния (Мк. 10:18). Будучи человеком, Он был «благим» (насколько это только позволяло стопроцентное послушание Богу) как человек, а не как Бог. В данном случае мы можем говорить о добровольном самоограничении Христа (см. «подчинился» в Гал. 4:4 и «обнищал» в 2 Кор. 8:9). Разумеется, Иисус ограничивал Себя и стратегически, например, умышленно избегая чрезмерного прославления от людей, чтобы не создавать излишних препятствий для исполнения Своей земной миссии.

Итак, в силу того, что Он обладал человеческой природой, Христос не мог говорить о Своем равенстве с Отцом. Находясь в теле, Он не был равен Отцу, поскольку был призван явить образец жизни, послушной Богу. Когда же зашла о Его искупительной миссии, Он стал подчеркивать важность Божественной Личности, претерпевшей позор и унижение от людей. Указание на Божественность Своей Личности говорило и о Его причастности к Божественной природе, добровольно оставленной Им в вечности, но принадлежащей Ему по праву. Это позволяло Ему делать высказывания в пользу Своей Божественности.

С другой стороны, в Писании существуют и такие различия между Христом и Его Отцом (напр. Ин. 5:26-27; 20:17; Деян. 10:38; 1 Кор. 11:3; 15:28; 1 Тим. 2:5; Евр. 3:1-2; Откр. 1:6), которые являются функциональными, а не природными. Три Лица в составе Троицы не обязаны вести себя совершенно одинаковым образом. Если Бог смог послужить человеку (Евр. 2:9), то Ему нисколько не было унизительно послужить или даже добровольно подчиниться Одной из Божественных Личностей (напр. Мф. 12:18; Ин. 8:29; 12:49).

По этой причине учению о Троице вовсе не угрожают такие заявления унитаристов, как: «Более трехсот отрывков Нового Завета утверждают, что Сын подчинен Отцу, произошел от Него, получил от Него божественную власть и полностью подчинил Его воле свои поступки». Все это нисколько не исключает Божественности Того, Кто проявляет любовь к Равному Себе – Сын ли Он, Отец или Дух Святой. Мало того, потребность в Любимом (напр. Лк. 2:52; Ин. 5:30; 6:57; 15:10) как раз и следует предполагать в отношениях любви, присущих Троице. Эти отношения, разумеется, отличны от обязанностей правовой необходимости.

Имея это в виду, нам трудно согласиться с авторами «Ста подтверждений из Писания в пользу унитаристской веры» – документа Американской Унитаристской Ассоциации, в частности со следующим их возражением тринитарианам: «О нашем Спасителе сказано, что он «пробыл всю ночь в молитве к Богу» (Лк. 6:12). Зачем Мессии так молиться, если он сам Бог?» Некоторые высказывания этого документа просто обескураживают своей софистичностью: «Было необходимым, чтобы «он должен был во всем уподобиться братиям…» (Евр. 2:17)». Или: «Апостол Иоанн утверждает, что «никто никогда не видел Бога». Как это может быть правдой, если Мессия – Бог?» В последнем случае уважаемые авторы даже не пожелали продолжить цитату из Ин. 1:18 до ее логического завершения.

Не приходится говорить уже о столь нелепых аргументах, как: «Апостол говорит о Мессии только как об образе Бога: «который есть образ Бога невидимого» (Кол. 1:15; 2 Кор. 4:4). Было бы странно называть любого человека образом самого себя». Или вот образец полнейшей бессмыслицы: «Писания говорят о том, что Мессия был «искушаем от диавола» (Мф. 4:1), но «Бог не искушается злом…» (Иак. 1:13)», ведь Сам Христос упоминал ветхозаветное выражение «не искушай Господа Бога твоего».

Большинство так называемых доказательств унитаризма опровергается довольно просто. Например, тот факт, что Христос был «послан» Отцом (Ин. 6:57; 7:28; 8:42; 12:49), имел значение не для Лиц Троицы, а для принятия людьми учения Христа, как происходившего от Бога. Тем не менее, как мы упоминали выше, нет никакого противоречия в том, что «Рожденный» и «Родивший» обладают одной и той же природой, являясь в то же самое время различными Личностями. Как родивший человека остается человеком, так же и рожденный от человека, является им же. Вопрос же времени такого «рождения» не применим к Богу, Творцу и Хозяину этого времени. У Бога нет нашего времени, Он не просто бесконечен, а вечен, то есть надвременен.

Мнению унитариан мы противопоставляем то, что Сам Христос учил о Своей Божественности, что и предоставило евангелистам право указать на Его Богосыновство. Мы не вправе отказаться от этих утверждений (напр. Мф. 4:3,6; 8:29; 14:33; 26:63; 27:40,43,54; 28:19; Мк. 3:11; 15:39; Лк. 4:41; 22:70; Ин. 1:34,49; 10:36; 11:4,27; 20:28,31). Во свете этих высказываний Христа трудно сказать, что о Его Личности не велось споров во время Его земной жизни.

Принимая во внимание этот факт, унитариане прибегают к аргументу о более поздних правках текста Нового Завета, чтобы доказать свой тезис об отсутствии в Евангелиях тринитарных выражений. Тем не менее упоминания о спорах Христа с фарисеями, имеющих отношение к тринитарной проблематике, все же содержатся в Писании (Ин. 5:18; 10:36). Мало того, главное обвинение первосвященника против Христа на суде, содержащее ту же причину, ясно доказывает тот факт, что Христос принял на Себя мессианский титул «Сын Божий». Все это преступно сбрасывать со счетов для каждого, кто внимательно изучает текст Писания.

Наиболее часто защитникам Троицы возражают путем обычной спекуляции над сложностью самой этой концепции. Унитарианцы чувствуют себя на гребне волны, когда заявляют о том, что «гипотеза предсуществования Христа в качестве Бога Сына вытеснила из богословской науки истину о Его человеческой природе». Таким путем нас пытаются зажать между двумя основополагающими истинами Библии, не видя иного способа их согласования как путем отрицания одного из них, причем на свое усмотрение.

Тем не менее Писание ясно утверждает, что верно и то, и другое. Так Христос был предопределен к искупительному подвигу не в качестве будущего исполнителя воли Божьей, а в роли Соучастника в извечном Божьем Замысле (Лк. 22:22; Деян. 3:20; 17:31; 1 Пет. 1:20; Еф. 1:5). Между тем Его природа имела и человеческие, и Божественные качества.

Разумеется, существует несколько способов объяснения тайны Боговоплощения и способе соединения в Христе двух природ. Без риска выхода за рамки ортодоксальности на наш взгляд самым убедительным является мнение о «кенозисе» (от греч. «кэнос» в значении «опустошенный», «лишенный силы», «отказавшийся от всего») или добровольном уничижении Бога (Мк. 9:12; Лк. 23:11; Деян. 8:33). Слово «хэкэн(о)сэн» в тексте Флп. 2:7 (букв. «опустошил») свидетельствует о Самоограничении Христа до человеческого уровня.

Если бы Христос ограничил Свою Божественность не полностью, а частично, функционально или же без ее практического использования, тогда Он не мог бы быть носителем чисто человеческой природы. Это было бы что-то среднее между Божественностью и человечностью, поскольку природные (в отличие от моральных) качества человека и Бога, взаимно исключают одно другое (ограниченность и безграничность, совершенство и несовершенство и т.д.). Это походило бы на особую разновидность монофизитства (евтихианства).

Дилемма, стоящая перед богословием по этому вопросу, вполне понятна. Христос должен был полностью лишиться Божественной природы, чтобы стать человеком, однако как же объяснить многочисленные проявления Им чисто Божественных свойств и атрибутов? Равным образом, если допустить, что Христос не задействовал Свои Божественные качества, тогда как они все же были проявлены в Его земном существовании? Мнение о том, что это Сам Бог проявлял эти качества, а не Христос, возможно (см. напр. Мк. 5:30-32), но не всегда может объяснить все случаи проявлениям Христом Божественных свойств (см. напр. Мк. 2:10). Альтернативой ему служит позиция, согласно которой лишь некоторые качества Бога оставались нереализованным, а другие Христос все же использовал.

Хотя «кенотическая» теория хорошо объясняет извечное присутствие в составе Троицы человеческого начала, она не избежала критики. Так, ее обвиняют в превращении Бога в человека, поскольку это противоречит догмату о неизменяемости Бога. Тем не менее, изменяемость Бога вполне может определяться волей Самого Бога, а не Его природой, а неизменность относиться к Его решениям, а не к свободе их проявления. Троица вовсе не обязана изменяться лишь функционально, сохраняя способность и природного Самоограничения.

Но все же как быть с Божественными заявлениями и действиями Христа, Которые являются основанием библейского учения о Троице? Ведь мы не можем сказать, что Христос был Богом лишь до Своего воплощения и после вознесения, перестав быть Им во время земного существования. Такой подход ударил бы прежде всего по сотериологии, сделав Христа лишь вестником, но не Творцом нашего спасения. Таких вестников было предостаточно в лице большого отряда пророков. Тем не менее Писание считает Христа нашим Спасителем, причем единственным (Деян. 4:11).



Решить эти недостатки кенотизма может утверждение о существовании «каппадокийского» различия между Личностью Бога и Его природными качествами. Иными словами природа Бога не равна Его Личности. То, что личностью может быть человек или ангел, также подтверждает ту мысль, что человечность, демоничность, ангельство и Божественность не одно и то же, что личностность. Личность может проявляться во всех этих природах, а это очевидным образом доказывает тот факт, что ее нужно рассматривать самостоятельно от всех сфер бытия. Личностность это особая категория, не зависящая от способа существования ее физического или сверхъестественного носителя (тела). Она соединяет между собой людей, ангелов и Бога, тогда как их природы несовместимы.

Эта мысль вовсе не нова в богословии, хотя и подтверждается данными психологии, позволяющими выделить личностные качества человека (волю, разум и эмоции) в особую категорию бытия, отличную как от физиологических, так и психических его проявлений. Это позволяет нам допустить, что как личность человека не может быть отождествлена с физическим бытием его тела, так же и Личность Бога не должна быть тождественна Его природе. Что это значит? Это значит, что в воплотившемся Христе существовала Божественная Личность в человеческой природе.

Что же осталось от Божественной природы? Она была «опустошена», как и утверждает кенотизм. Здесь мы не станем вступать в детальное обсуждение того, было ли опустошение Божественной природы полным или же частичным, функциональным или же естественным. В данном случае играет более важную роль вывод о существовании Божественной Личности в человеческой плоти. Представленная здесь христология подразумевает, что Божественным в воплотившемся Христе была не Его природа, а Личность, хотя постановления Соборов и оставили без внимания эту возможность понимания тайны Боговоплощения. То, что Халкидонский собор понимал под Божественной природой, следует считать Божественной Личностью. Это позволяет нам видеть в тексте Ин. 1:14, который в оригинале звучит: «Слово сделалось плотью и поселилось в нас», идею помещения в плоть не природы Бога, что было бы невозможным, а Его Личности.

Данное мнение не похоже на апполинаризм, утверждающий то, что Дух Христа не имел человеческой природы. Христос имел и дух человека и Дух Бога, однако оба эти понятия следует отличать от Личности Христа, которая безусловно должна быть единой, а не раздвоенной на человеческую и Божественную составляющие. Также это не является и монофелитством, считающим лишь волю Христа Божественной. Бесспорно человеческая воля Христа отличается от Божественной Его воли, как и дух человека-Христа отличается от Духа Христа-Бога, однако данное различие временно и относится лишь к земному существованию Христа. В вечности же воля, Дух и Личность Христа всегда едины и всегда Божественны. Когда же Его единая Личность воплотилась в человеческую природу, это соединение обусловило характер ее внешней деятельности на земле.

Находясь на платформе данной христологии, нам легче опровергнуть унитарианское мнение о том, что Христос пришел в мир человеком, а не в человеческом теле. Выражение «во плоти» (греч. «эн сарки») из текстов 1 Ин. 4:2, 2 Ин. 7 и других говорит само за себя (ср. Евр. 2:10-14,17-18). При этом, как мы пытались показать выше, допустимо объяснение, что воплощалась Личность Христа, а не Его природа. Его природа как бы сократилась до человеческой, а не воплотилась в собственном смысле слова. Таким образом, человеческая природа Христа проявилась в оставшейся от процедуры Воплощения части Божественной. Примем ли мы такое объяснение или другое, каждый христианин знает, что доктрина о Троице не очень удобна для защиты. Тем не менее от этого она не перестает оставаться доктриной, поскольку находит себе подтверждение в тексте Священного Писания, понимаемом с минимумом натяжек с логикой и человеческим опытом.




Унитарианцы относятся к текстам, указывающим на монотеизм, как к нисколько не допускающим согласования с учением о Троице. Для них их существование есть однозначное подтверждение собственной позиции. Действительно ли данные тексты столь затруднительно сопоставить в учением о Троице без излишнего напряжения? На наш взгляд способ истолкования монотеистических текстов унитарианцами, не учитывает ограниченность ветхозаветных утверждений о Боге, высший авторитет Нового Завета и его приоритет над Старым. Это положение и искажает полученный в ходе их экзегезы результат.

Для того, чтобы понять превосходство Нового Завета над Старым, достаточно сравнить между собой два текста: Ис. 44:6 и Откр. 1:18-19. Тот, Кто умер, оказывается, присвоил себе имя Бога Творца. Как же нелепо выглядит обвинение тринитариан в том, что их выводы не основаны на Писании, а авторы Нового Завета ничего не говорят о Троице. Обращение же неунитарианских критиков учения о Троице к тексту Откр. 22:8-10 с тем, чтобы показать ангельскую природу принявшего на Себя Божье имя (см. Откр. 22:12-13), только доказывает выдвинутый христианами аргумент о тождественности ветхозаветного «Ангела Господня» с Иисусом Христом, хотя Новый Завет не везде следует этому ветхозаветному замыслу. Разумеется, «ангел Иисуса» из Откр. 22:16 не есть этот Ангел, согласно Откр. 1:1, где под словами «Он показал» следует понимать Христа, а не Бога-Отца.

Наши оппоненты любят восхищаться: «Еврейская Библия и Новый Завет насчитывают более двадцати тысяч местоимений и глаголов в форме единственного числа, описывающих Одного Бога». Численное превосходство монотеистических мест Писания над сугубо тринитарианскими не является решающим, поскольку доктрины определяются содержанием отдельных стихов, формирующих концепции, а не их числом или частотностью встречающихся повторений. По этой причине мы отводим от себя обвинения в игнорировании «многочисленных свидетельств в пользу унитарного монотеизма». Рассмотрим же наиболее типичные из них, отдавая приоритет новозаветным перед ветхозаветными текстами Писания.

1. Текст Ин. 17:3 следует рассматривать в контексте всего Евангелия от Иоанна, целью написания которого являлась демонстрация именно Божественности Христа, проявленной не только в Его способности к сотворению чудес, но и в осуществлении искупления человеческих грехов (Ин. 1:29, 36; ср. Откр. 5:6). Текст Ин. 17:3 подчеркивает значение выражения «единый истинный Бог» в борьбе против подделок Божественной истины, а не Его природы. Это объясняет наличие в нем слов «да знают» и «истинный». Иоанн боролся против идей антихриста, подменяющим собой истину Божью, а не Его природу.

Следовательно, данный текст употреблен Иоанном с целью утверждения единства и абсолютного значения Божественной истины и не касается тематики единства Божьего естества. Если бы данный текст говорил о сугубо монотеистическом употреблении слова «единый», тогда его нужно было бы противопоставить каким-то проявлениям многобожия, чего мы нигде в контексте не наблюдаем. Тема Троицы здесь просто не освещается Иоанном, а указание на монотеизм использовано в специфическом значении – подтверждении исключительности и абсолютности Божественной истины.

2. В тексте Ин. 5:44 говорится о «славе от Единого Бога». Это унитарианское утверждение также следует понимать в тесной связи со словом «слава». «Слава от Единого Бога» противопоставляется людской гордости, а не славе многих богов. Этим выражением опровергается не многобожие, а человеческое тщеславие. Иисус доказывал иудеям чистоту мотивов в Своих притязаниях на знание полной истины. Искать славы Единому Богу подчеркивало истинность Его учения – таков основной смысл этого отрывка Писания.

С другой стороны, Сам Христос, как находившийся в человеческом теле и земном измерении, никак не мог заявлять о Своем равенстве с Отцом в данном контексте. Ситуация была такова, что Ему было важно подчеркнуть лишь Единственность Отца, оставляя в стороне уточнение вопроса о сложном составе природы Бога. Эта часть истины о Боге, подчеркнутая в одном месте Писания, не отменяет собой другую, находящуюся в другом его тексте. К тому же, предшествующий контекст о «Посланном Отцом», проходящий красной нитью через все Евангелие от Иоанна (Ин. 3:17,34; 4:34; 5:23-24,30,36-38; 6:29,38-40,44,57; 7:16-18,28-29,33; 8:16-18,26,29,42; 9:4; 10:26; 11:42; 12:44-45,49; 13:20; 14:24; 15:21; 16:5; 17:3,8,18,21-25; 20:21), указывает, по крайней мере, на предсуществование Христа, поскольку ясно, что Христос был «послан» до Своего прихода в мир в человеческом обличии. Наконец, текст Ин 5:18 говорит не в пользу унитаризма, что нужно учитывать при его толковании.

3. Текст Ин. 20:17, недалеко отстоящий от известного Ин. 20:28, говорит о том, что Христос называл Своего Отца Богом. Это действительно необычный текст, если бы их было большое множество в Писании, ортодоксальным христианам пришлось бы сложно. Тем не менее, он почти единственный (вместе с Еф. 1:17), поскольку Писание ставит Христа обычно рядом с Богом-Отцом, а не подчиненно Ему (Иак. 1:1; 2 Пет. 1:2; 2 Ин. 3; Иуд. 4; Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Еф. 1:2; 6:23; Флп. 1:2; Кол. 1:3а; 1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:2,12; 1 Тим. 1:1-2; 2 Тим. 1:2; Тит. 1:4; Флм. 3). Не везде безупречным является такой же смысл текстов 1 Пет. 1:3; Рим. 15:6; 2 Кор. 1:3; 11:31; Еф. 1:3; Кол. 1:3б. Если же видеть в них всегда лишь перечисление самих лиц, а не их титулов, тогда в текстах Еф. 5:20; Кол. 3:17; 1 Фес. 1:3; 3:13 вместе с «Отцом» нужно усматривать и еще какого-то «Бога». О равенстве между Иисусом Христом и Богом отлично говорит нам текст 2 Фес. 1:8, между Христом и Духом Божьим –1 Кор.6:11, о равенстве всех Лиц Троицы – 2 Кор. 13:13.

Между тем нам нет смысла доказывать невозможность ситуации, когда Христом мог называть Своего Отца Богом. Дело в том, что Христос был послан Отцом и призван исполнять именно Его волю. Хотя Сам Христос, действительно, является образцом послушания Богу, указывать на это было важно не столько Ему лично, сколько слушающим Его людям. По этой причине и в данном эпизоде Христос приспосабливается к восприятию Своих учеников, чтобы быть правильно понятым ими, как и в случае с принятием крещения (ср. Мф. 3:14-15). Ему нельзя было говорить здесь о Своем равенстве Богу, поскольку это не несло остающимся на земле Его ученикам никакой надежды на помощь.

Это также было бы им не понятно, поскольку сложную истину следует подавать порциями. Более совершенная истина понимается правильно, когда хорошо усвоена предварительная. В данной ситуации они должны были знать, что не оставлены Им, а получили в Его жизни и смерти образец для подражания. Христос употребил данное выражение, чтобы подчеркнуть Свое полное отождествление с Его учениками. Указанием на Свое подчинение Богу Христос убеждал Своих учеников в возможности их собственного. Как и в других случаях, здесь описана лишь одна сторона отношений воплощенного Христа с Его Отцом тем более, что Он пребывал еще в физическом, хотя и преображенном, теле.

4. Текст Иуд. 4 говорит о том, что отступники от Бога своим поведением отвергают Его единоначалие. Стих 25 словом «единый» подчеркивает не природу, а власть Бога, против которой выступили некоторые лжеучителя. Они открыто и беззастенчиво выступили против власти Бога. Осудив их действия, автор этого послания заключает: нет двух властей, нет двух господ, нет двух богов. Тем не менее у Иуды нет ни слова о порицании политеизма, так что этот смысл трудно вложить в эти тексты унитарианам.

Монотеистическое утверждение здесь снова носит второстепенную роль, а не главную. Оно подчеркивает единство Троицы, а не Ее разнообразие. Последнее делают другие тексты Нового Завета. При описании вопроса власти Личность Иисуса Христа отходит на задний план лишь эпизодично, так как еретики отвергали не догмат о Троице, а власть единого Бога. Об этом и следовало говорить. Между тем в этом послании Христос назван Господом так же, как и Бог (ст. 14), а первый и четвертый стихи позволяют говорить о равенстве Их положения.

5. Текст 1 Кор. 8:4,6 действительно противопоставлен идолопоклонству, подразумевающему веру в множество богов или идолов. Здесь происходит то же, что и везде в Ветхом Завете: Павел таким способом отталкивается от политеизма, уклоняясь от уточнения природы Бога. Поскольку же учение о Троице не равно тритеизму, подразумевающему существование трех независимых богов, оно не подпадает под категорию политеизма, который отвергается Павлом в данном тексте Писания. Но даже если бы это и был тритеизм или учение о Божественной Семье, то и это мало бы походило на политеизм, поскольку единство Божественной природы не похоже на единство природы человеческой, где все люди, будучи равными природно, не проявляют этого равенства в других отношениях. Духовная реальность отлична от материальной.

6. Текст Лк. 1:35 используют для доказательства того, что Христос стал «Сыном Божьим» при зачатии, а не был им предвечно. Тем не менее, согласно Рим. 1:3-4, Христос лишь «открылся» в таком качестве (как и в результате воскресения, ср. Ин. 1:4; 1 Ин. 1:2; 5:21, а также «явление» в 1 Пет. 1:20; 1 Тим. 3:16; ср. Ин. 14:9) людям, а не стал им. Внимательное знакомство с содержанием текста Луки уличает унитарианский подход в тенденциозном стремлении выдать частного за общее. Частное выражение «наречения» нисколько не устраняет собой более общее, касающееся полноты значения термина «Сын Божий» и вопроса происхождения Христа.

Божественный Младенец был назван в конкретных обстоятельствах и конкретными лицами, однако легкомысленно из этой конкретности делать универсальные выводы. Выражение «Рождаемое наречется» вовсе не означает того, что Младенец Христос был обречен постоянно рождаться или постоянно нарекаться. Наконец, слово «посему» относит значение всей фразы к Марии, а не к Младенцу. Ангел говорит, что с нею (а не с Христом) произойдет нечто необычное для женщин, потому что она переживет опыт сверхъестественного воздействия со стороны Духа Святого. «Посему» или «поэтому» Рожденного будут называть «Сыном Божьим» или «Сыном Всевышнего». Иными словами Божественность титула «Сын Божий» как раз подтверждается, а не опровергается доктриной непорочного зачатия. Это чудо подобное лишь Воскресению Иисуса Христа и вознесению Его на небо.

7. Текст 1 Тим. 2:5 говорит о двух лицах Троицы, каждое из которых отмечено характеристикой «един». Правда, здесь Христос назван «человеком», однако Его человечность было необходимо подчеркнуть в связи с Его искупительной миссией (ст. 6). Наделение же Христа эпитетом «Посредник» вполне может быть понято функционально, а не природно. Если Христос был способен выполнять роль слуги, омывая ноги Своим ученикам, то означало ли это то, что Он перестал быть для них Учителем? Вовсе нет. Итак, основная мысль данного Отрывка показать различие между Двумя Лицами Божества, каждый из Которых, несмотря на различие осуществляемых Ими ролей, уникальны или «едины».

8. Текст Мк. 12:29 приводится в качестве доказательств веры Самого Христа в единственность Бога. Между тем эта типичная вероисповедная формула упоминается Им лишь в составе последующей цитаты, а не сама по себе. С другой стороны, Христу присущи заявления, умаляющие Его Божественность, поскольку согласно кенетической теории Он не мог претендовать на нее в смысле обладания полноценными атрибутами Божественности. Многих Он был лишен, поэтому и не высказывал знания Своего Прихода на землю, называл Бога большим, чем Он Сам и т.д. Находясь в теле, Он не мог поступать иначе. Преувеличив Собственное значение, Христос рисковал быть непонятым и, следовательно, неоправданно отвергнутым иудеями.

9. Текст Гал. 3:20 считается унитарианским в Новом Завете. В нем же идет речь о посредничестве не Иисуса Христа, а ангелов в вопросе передачи закона людям. Не трудно понять, что здесь Павел выступает как раз против посредничества и закона. Почему же Бог использовал посредничество Христа в деле спасения и не использовал в вопросе оглашения закона? Ответ один: тогда некому было выступить посредником, поскольку Христос еще не воплотился, а из людей никто не был пригоден для этого. Поэтому Бог воспользовался ангелами. Центральной же мыслью Павла является то, что закон был ниже обетования, поскольку был утвержден при помощи посредников, тогда как Авраам получил обетование непосредственно от Бога. Иными словами фраза «Бог один» означает то, что с Божьей стороны не было посредника, и ничего больше. Это вовсе не похоже на унитарианское утверждение. Значение слова «один» здесь «одиночество», а не «исключительность», что обычно видели евреи в этом слове.

10. Возражая против термина «Сын Божий» как наделенного Божественным значением (Рим. 1:3-4; 9:5), унитариане ставят на вид текст Лк. 20:35-36, где «сынами Божьими» названы люди, а другие противники учения о Троице – текст Пс. 8:6, где именем «Элохим» («боги») названы ангелы. Тем не менее оба случая говорят о явно другого рода «сыновстве» или «божественности». Мы знаем, что усыновлены Богом, о Христе же такого не сказано. С другой стороны, Христос говорит о данном богосыновстве, как к относящемся к вечности («будучи сынами воскресения). Разумеется, данный текст не есть довод в пользу унитаризма. Хотя воскресшие люди как «сыны Божьи» здесь уподоблены ангелам, это же имя, относящееся ко Христу, не означает того, что и Он лишь воскресший человек. Этим именем Он назван предвечно (Пс. 2:7). По этой причине данное сходство имен лишь внешнее.

Сказанное в равной мере относится к похожему тексту Пс. 81:6, говорящему о богосыновстве в слишком общем значении. Представлять Бога могли и пророки, и судьи, и Моисей (это посланничество, конечно же, роднит их с Христом в определенном смысле, см. Деян. 3:22), однако возлагаемые на их функции были различными. Что касается степени авторитетности этих лиц, то когда на горе Преображения вместе со Христом оказались Моисей и Илия, голос с неба все же сказал: «Его слушайте», а не их.

Считать Христа человеком только на основании данного замечания дело весьма рискованное. Христос Первенец воскресших людей (1 Кор. 15:20-28) не как творение, а как Творец (Ин. 1:3; Кол. 1:16-17; Еф. 3:9; Евр. 1:1-2), поскольку Его воскресение уж слишком отличается от будущего нашего. Наконец, богоподобие всех людей по причине их сотворения Богом следует отличать от богоподобия Христа, существовавшего еще до Авраама и до сотворения всего мира. Воскресшие люди будут равны ангелам, однако Христос выше их (Евр. 1:3-14).

Наконец, есть единственный в Библии случай, когда именем «элохим» названы ангелы. Это значение содержит еврейский текст Пс. 8:6, цитируемый в Евр. 2:7. В любом случае, эти «боги» здесь имеют характеристики, существенно отличающиеся от «Элохим» Бога. Отрицать это равнозначно утверждению мнения о том, что в духовном мире существует еще какой-то разряд ангелов, похожих на полубогов.

11. Петр цитирует текст Втор. 18:15, говорящий о человеческой природе Мессии (Деян. 3:22; ср. Ин. 1:45). Данный текст подчеркивает важность человеческой природы посредника между Богом и людьми. Подобие между этими двумя посредниками заключалось в выполняемой ими функции посредства, а не в природе самих этих посланных Богом лиц. С другой стороны, если Моисей даровал людям закон, Христос явил благодать и прощение (Ин. 1:17). Для выполнения первой функции было достаточно человеческого посланца, для осуществления же второй этого было мало.

12. Унитариане в защиту своего монотеизма выдвигают аргумент о том, что Христос прославлял Своего Отца, ссылаясь на следующие тексты Писания: Мф. 6:13; 11:25; 16:27; Мк. 8:38; Лк. 2:9,13,14,20,38; 5:25-26; 7:16,29; 10:21; 13:13; 17:18; 18:43; 19:37-38; Ин. 5:44; 7:18; 8:50,54; 11:4,40; 12:43; 17:5; 17:22,24. При этом они забывают о тех стихах, где Отец прославляет Иисуса (напр. Ин. 7:39; 8:54; 11:4; 12:23; 13:31-32; 17:1,5,10; Деян. 3:13; 5:31; 2 Пет. 1:17; ср. Ин. 16:14). Тем не менее, покорность Христа и принесение Им славы Богу подчеркивают не столько человеческую сторону в естестве Бога-Сына, сколько взаимное прославление Трех Лиц внутри Троицы есть выражение Их взаимной любви. Для того же, чтобы иметь полное представление о Боге, нужно обратиться к текстам, традиционно используемым для доказательств учения о Троице.

Тринитариан обвиняют в том, что они строят целую доктрину на весьма ограниченном количестве мест Священного Писания, истолкованных искаженно. Тем самым доказывается, что эти места все же существуют, а весь вопрос в их толковании. Да, этих мест немного, однако весь смысл учитывать их в том, что они доктринально важны и не поддаются унитарианскому объяснению. А поскольку это так их вполне достаточно, чтобы быть положенными в основание учения о Троице. Указание же на нелогичность некоторых тринитарных выражений нельзя воспринимать всерьез, ведь, например, проявления любви часто нелогичны, однако любовь – важная характеристика среди моральных атрибутов Бога. Так что решения церковных Соборов сами по себе здесь не причем.

Рассмотрим как современные сторонника унитарианства истолковывают тексты Писания, традиционно признанные тринитарианскими и подвергнем их толкования анализу:

1. Автор предисловия вышеупомянутой книги Сидней Хэтч, некогда баптист, перебежавший в амстронгианство, так объясняет исповедание Фомы из Ин. 20:28:

«Фома узнал в воскресшем Иисусе того, кому было предуготовано стать «Богом» грядущей эры, сместив, сатану, «бога» настоящего века. Однако, обращаясь словами «Господин» и «Бог», Фома использует звания Мессии, аналогичные Божьему званию, данному в Ветхом Завете ангелу Господню как представителю Бога. Только что сомневавшийся апостол не мог вдруг принять Никейский или Афанасиевский символ веры и начать усматривать в своем Господине «Бога от Бога».

Автор этих слов уравнивает между собой «бога» этого мира сатану и Бога Христа, вовсе не отдавая себе отчета в том, что земное правление Христа непосредственно касается лишь Его церкви, к тому времени еще не образованной, и является еще не полным, поскольку совершится в будущем (1 Кор. 15:24-28). Натянутость такого толкования очевидна, поскольку называние Фомой Христа «богом» в таком смысле беспочвенно. Такого рода «богом» был и римский император позже, требовавший себе божеских почестей, однако это ли «божественность» имел в виду Фома. Сатана и подобные ему люди лишь временно и противозаконно имели власть над этим миром. Наконец, унитарианское толкование данного отрывка Писания игнорирует тот факт, что царствование и «божественность» (в унитарианстве почему-то отождествленные друг с другом) Христа представлены в Новом Завете аполитично.

Если слово «Бог» нужно понимать в смысле «бог», тогда и слово «Господь» следует понимать в значении «господин». Однако как это выглядит в контексте? Христос доказывает факт Своего воскресения – величайшее чудо из чудес, а Фома лишь ахает: «Мой господин». Неужели ничего достойного он не мог придумать в этот потрясающий по своему значению момент? Итак, мы вынуждены признать «блестящее» унитарианское истолкование данного отрывка противоречащим его контексту.

Все это опровергает данное толкование слов Фомы. Странным также выглядит и утверждение автора о том, что Воскресение Христа не могло быть достаточным для того, чтобы «сомневавшийся апостол мог вдруг принять Никейский или Афанасиевский символ веры и начать усматривать в своем Господине Бога от Бога». Что же еще могущественнее могло убедить Фому в Божественности Христа как не чудо Его воскресения? Здесь Фоме, причем скептически относящемуся к подобным вещам, может последовать каждый смертный. Попытка объяснить, что Фома уверовал не в Божественность Христа, а в Его господство, дискредитируется сама собой. Эти понятия не тождественны, а перебрасывать смысл одного на другое не позволяет контекст. Фома был убежден не в политической или иной земной характеристике Христа, а в Его Божественности. Перед ним стоял не император или иной какой «бог», а проявивший не бывалое чудо Творец жизни.

Наконец, унитарианское объяснение поведения Фомы не имеет аналогов в других текстах Писания. Где еще мы можем наблюдать случаи употребления слова «бог» в отношении к Христу? Их просто не существует, тем более в контексте Воскресения. Как никто из людей, состоящих из плоти и крови, не может воскреснуть из мертвых, так же Тот, Кто воскрес вопреки всем физическим законам, со всей очевидностью демонстрирует Свое отличие не только от смертных, но и от тварных (поскольку никто из ангелов Божьих не был наделен властью воскрешения), то есть Свою Божественность.

А это уже подтверждается Писанием: «Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем» (Рим. 1:2-4; ср. Деян. 17:29; 1 Ин. 3:5,8; 2 Пет. 1:1-4; Еф. 1:20; Кол. 2:9; Евр. 9:27). Если уж и говорить о значении Воскресения по отношению к явлению Христа, то оно открыло миру Его Богосыновство. Вряд ли Павел имел здесь сыновство «бога» этого мира. Это же можно сказать и о сыновстве Давида, которому здесь противопоставляется Сыновство Бога.

2. Толкуя текст 1 Тим. 3:16 унитариане обращают внимание на оригинальное его написание, где вместо слова «Бог» стоит «Тот, Который». Тем не менее если предположить, что здесь должно стоять «Иисус Христос», о чем контекст даже не намекает (а кто-то под этим словом все равно должен пониматься), первая фраза утрачивает свой смысл. Какая может быть тайна в том, что Христос «явился во плоти»? Никакой. Тайна же Боговоплощения известна всем и каждому. Этим сказано все.

3. Текст Ин. 1:3 унитариане не относят к Христу, а к просто к Слову Бога. То же, что это Слово воплотилось, согласно Ин. 1:14, они объясняют так: Слово Божье воплотилось в человеке Христе, что в Евангелии и названо «рождением свыше». Между тем автор этого Евангелия «видел» это Слово, как Оно обитало «с ним». Как же можно было видеть Слово, а не Христа? Разумеется, речь все же идет о воплощении Христа в плоть человека, а не о воплощении Слова в человека Христа. Библия же повествует нам о Христе как не только воплотившемся, но и сотворившем все (Евр. 1:2). А это уже претензии на Божественные прерогативы.

Контекст, связывающий воплощение с «пришел к своим», также не дает оснований отождествлять возрождение с воплощением. «Слово» без предиката у Иоанна не одно и то же, что «слово Божье» у Петра (1 Пет. 1:23), поскольку является личностью и Творцом, а не просто творящей идеей. Петр говорит о рождении словом, а не о воплощении этого слова, что в своих интересах хотят увидеть унитариане. Текст Петра натянуто подходит для унитарианского толкования. Поэтому мы должны признать, что воплощение Слова было одно и совершилось лишь во Христе, а не в каждом верующем.

С другой стороны, возрождение действительно подразумевает просвещение Словом Божьим, однако не ограничивается им. Даже если Слово «обитало в нас», как предпочитают переводить Ин. 1:14 унитариане, это не устраняет Его личностность, а соответствует тесному взаимодействию двух лиц, что можно увидеть в тексте Ин. 15:4-5. Когда Христос говорит о Своем пребывании в нас, это нечто больше, чем просто пребывание Его слов в наших головах. «Слово» нужно принимать в сердце, а не в разум. Это – налаживание личных отношений, а не просто вопрос передачи вербальной информации. Примечательно, что повеление «пребудьте во Мне» означает то же, что и Его пребывание в нас. А это вовсе не означает того, что во Христе должны пребывать наши слова. Следовательно, выражение «пребывать в ком-то» означает тесное соединение с другой личностью, а не восприятие какой-то идеи или обычного слова. Лучший перевод этой фразы: «обитало среди нас», потому что «мы видели».

Таким образом Христос не просто носитель Слова, а Само это Слово. Он также – Творец, а не замысел сотворения. Слово «через» всегда носит инструментальное значение, а значит, творил именно Логос. Отрицать это равнозначно отрицать искупительную работу Христа, приписывая ее исключительно Богу (1 Кор. 15:57; 2 Кор. 5:18). Нам не приходится сомневаться в том, что именно Христос был непосредственным исполнителем замысла Божьего. Замысел Бога и Слово или Логос, таким образом имеют лишь внешнее сходство. Когда мы говорим, что Наполеон взял Москву, мы подразумеваем, что взяли столицу все же его войска, а не он один. Наконец, евангелисту Иоанну не свойственно буквальное изложение боговдохновенного материала. Его язык не рациональный, а духовно мистический. Это обстоятельство как раз и не учитывают унитариане.

4. Традиционный текст, утверждающий предвечное равенство Христа Богу, Флп. 2:6:11, унитариане истолковывают весьма специфически. Так они прибегают к следующему переводу первой части ст. 6 на русский язык: «Он, будучи образом Божьим, не считал равенство с Богом чем-то, что нужно было добиваться силой». Такой перевод делает смысл этого предложения следующим: Христос не считал, что имеет право похитить равенство Богу. Таким образом получалось, что данное равенство Он не имел, а лишь мог попытаться иметь, от чего Он отказался. Христос не пожелал «похитить равенство» или достигать его силой. При таком толковании значение слова «харпагмон» («добыча») странным образом превратилось из существительного в глагол, и как следствие этого из реальности в вероятность для Христа.

Разумеется, такой перевод не является ни точным, ни внутренне гармоничным. Если бы равенство было лишь потенцией, что и само по себе странно (мог ли кто-либо даже пытаться достигнуть этой цели?), тогда это нужно было бы закрепить при помощи соответствующей грамматической формы, указывающей на вероятность, а не на реальность такого равенства. Использованная же новозаветным автором конструкция «двойной аккузатив» одной своей частью объясняет другую, говоря о том, что Христос не посчитал добычей или достижением равенство Богу.

Унитарианский смысл внутренне противоречив, поскольку выражение «не счел (нужным) похитить» должно пониматься как «не похитил» из-за того, что никакой гипотетичности данный текст оригинала не содержит. Общий смысл от такой метаморфозы становится таким: «Христос не похитил равенство с Богом, но уничижил Себя». Разве здесь нет противоречия? Это похоже на следующее: «Христос не только не достиг равенства с Богом, но и уничижил Себя», что противоречит контексту. Союз «но» в этом употреблении изменяет обычное свое значение противопоставления, которым должно быть вот что: «Христос не держался за равенство с Богом, но уничижил Себя».

Буквальный перевод этой фразы в оригинале звучит так: «(Тот), Который в образе Бога пребывающий, не посчитал добычей быть равным Богу». Оборот «харпагмон хегэомаи» («счел за добычу», разумеется уже достигнутую) по смыслу означает «не стал удерживать как добычу», что сильно отличается от унитарианского «не желал похищать». В оригинале нет места слову «желал», требующему согласования с существительным «добыча» при помощи введения дополнительных слов («иметь» или «достигнуть»). Все это делает необходимым единственный вывод: Христос отказался не от желания, а от самого факта равенства с Богом, которое уже имел. Иными словами, будучи «образом Божьим», Он не считал необходимым изо всех сил держаться за равенство с Богом. Оно уже имелось, «но» Своим воплощением Он решил его лишиться. Вот подлинный пример смирения.

Лучшие английские переводы придерживаются именно такого смысла. Перевод Нокса: «Не находил в положении Бога преимущества, которого следовало бы домогаться любой ценой». Современная версия Нового Завета (TCNT): «Не рассматривал равенство с Богом как нечто, за что необходимо было держаться из всех сил». «Держаться», «удерживать», «сохранять» – это весьма отличное от «добиваться» или «стремиться добыть», что предпочитают видеть здесь унитариане. Таким образом тринитарианский смысл отвечает как грамматическому строю данного фрагмента, так и его контексту. Он также не создает внутренней напряженности с логикой. Христос имел «образ Божий», который давал не право, а само равенство с Богом. Поэтому, уничижившись, Христос лишился не этого (не столь гипотетического, сколько абсурдного и невозможного) права, а самого этого Богоподобия или Богообразия (2 Кор. 8:9).

5. Псалмопевец в Пс. 109:1 назвал Мессию Божественным именем Адонай (форма Адони означает «Господь мой» и является спряженным именем Адонай). Унитариане считают эти имена совершенно различными: первое никогда не относится к людям, второе – к Богу. Хотя имя Адони и не типично для описания Бога, все же само родство его с Адонай содержит в себе основание понимать Мессию в соответствующем значении.

Так именем Адони был назван «Ангел Господень», явившийся Иисусу Навину (Нав. 5:14), Гедеону (Суд. 6:13) и Захарии (Зах. 1:8-12; 4:4-5,13; 6:4), а также «похожий на сынов человеческих» в видении Даниила (Дан. 10:16-19; 12:8), что говорит в пользу специфического его использования. Вся совокупность текстов, относящихся к деятельности «Ангела Господня», напоминающего довоплощенное явление Иисуса Христа, указывает на то, что данное слово в межзаветный период приобрело новое значение – обращение к богоподобному Мессии (см. Ин. 3:13).

Так возникло представление о Божественном эсхатологическом мессианстве, осуществить которое было не под силу никому из людей. В последних ветхозаветных пророчествах (в частности, апокалиптических) образ Мессии как политического лидера затмевается, возникает представление о Мессии, несущем духовное исцеление и победу над злом, коренящимся в сердце человека. Внешние средства борьбы с мировым злом уступают место духовным методам, используемым для устранения не симптомов греха, а его причин.

Примечательно, что в Новом Завете содержится не менее тридцати трех ссылок на Псалом 109, весомая доля которых приведена и в богословском контексте. Неужели все эти авторы Нового Завета ошиблись в толковании Пс. 109? Сам Иисус видел в этом тексте Божественное утверждение о Мессии как о сыне Давида и Господе Давида одновременно (Мк. 12:35-37). Все это говорит в пользу не только двойственной Его природы, но и обладания Божественным статусом. Это обстоятельство позволило Пламмера сделать вывод о том, что в данном тексте Яхве разговаривает Сам с Собой, а не с предполагаемым посланником, Мессией. Впрочем, это был все же Мессия, но понимаемый не в земном значении. Таким образом Псалом 109:1 указывает на существование определенного различия между Личностями внутри Бога.

Не зная, как отвергнуть данный вывод, некоторые скептики заявили о существовании радикального различия между небесным Христом и земным Иисусом, прибегнув к сомнению в аутентичности Библии и неизменности ее содержания. Между тем неизменным фактом остается то, что тексты рукописей Нового Завета не претерпели существенных искажений в истории христианской церкви. Другие противники тринитарианства заговорили о том, что Иисус мог исполнять функции Яхве в качестве Его посланника, но был простым человеком или ангелом.

Тем не менее ряд мест, описывающих Христа как пришедшего с небес (напр. Ин. 3:12-13,31-32; 8:23,38; Евр. 1:8-9) и существовавшего до сотворения мира (напр. Ин. 8:56-58; 17:5,24; 1 Пет. 1:20; Кол. 1:15-18), делает нелепым попытки переиначивания их смысла таким образом, как это делают авторы брошюры «Иисус – Бог-Сын или Сын Божий»: «Рассказ о его рождении повествует, что он был зачат, когда Дух Святой (Сила Всевышнего) осенил Маpию, его мать. Он родился от непосpедственного воздействия Бога Духом Святым. Поэтому он, единственный из pода людского, мог сказать, что “сошел с небес”».

6. Унитарианцы отрицают то, что в слове «един» из Втор. 6:4 можно усматривать указание на «составное единство». Между тем, слово «эхад» в Втор. 6:4 можно было бы заменить на другие слова, в иврите передающие значение «один», а именно: «яхид» и «бад», не имеющие собирательного смысла. Разумеется, иногда они применимы и к Богу (напр. Втор. 4:35; Неем. 9:6; 4 Цар. 19:15; Пс. 85:10), что говорит о ясном подчеркивании единства, а не сложности в Божьем естестве. В данном случае речь идет об уникальности Бога Яхве, что нисколько не умаляет доктрина Троицы. Все, что отличает Бога от творения, в том числе и в духовном мире, не может относиться к Его нетварной составной природе.

Применение этого термина к личности иногда приобретает специфические черты, напр. «целостность», «степенность», а описывая Авраама в таких текстах, как Ис. 51:2 или Иез. 33:24, оно бесспорно указывает на «корпоративное целое», поскольку все евреи отождествляли себя с Авраамом. Так в Ветхом Завете целая семья может идентифицироваться с одним своим предком (Быт. 13:15-17; Ис. 41:8; Ос. 11:1; Мал. 1:3-4). Исследователь Ветхого Завета Т. С. Вризен (Th. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, 2d. ed. (Oxford: Basil Blackwell, 1970), р. 327, n. 1.) объясняет использование множественного числа в текстах Быт. 1:26 и Быт. 3:22 как высказывания о «корпоративной личности». Следуя этому мышлению, ап. Павел использовал выражения «в Адаме» и «во Христе» в значении личности, за которой стояло целое сообщество. Следовательно, и по отношению к Богу оно вполне может указывать на сложный состав. Разумеется, это лишь приближенное описание Бога, однако все же представляет собой определенный намек, не замеченный иудейскими комментаторами Писания.

7. Текст Быт. 1:26 часто используется для указания на составное единство Бога Яхве (см. в Евр. 1:8 цитату из Пс. 44:7 в оригинале), обнаруживаемое во множественности имени «Элохим» (с евр. «боги»). Унитариане считают его специфическим термином, указывающим на почтительное обращение. Они приводят три случая, где слово «Элохим» используется для описания одного лица, а именно: Моисея (Исх. 7:1) и двух языческих божеств (Суд. 11:24; 1 Цар. 5:7). Между тем для понимания этих тестов необходимо учитывать важность контекста, где Моисей, Хамос и Дагон (хотя и не одинаковым образом) сравниваются с Богом Израиля, что определяет их принятие на себя множественного числа (роли).

В первом Господь уподобляет Моисея Себе. Этот случай наиболее прост для объяснения. В двух других данные слова использованы в контексте противопоставления Богу Израиля. Они названы множественным числом по аналогии с библейским «Элохимом». Иначе, как объяснить, что божество Дагон, как в истории, так и в Библии везде называемое Эль (Дагон как и Эль считался отцом Ваала), вдруг стало называться Элохимом? Следовательно множественность этого имени не всегда применялась к Дагону: обычно он назывался не Элохим, а просто Эль. Таким образом в этих контекстах осуществилось перенесение на языческих богов множественного значения имени Бога Израиля.

Возможно и другое объяснение данного положения: можно засомневаться в том, что эти имена языческих богов в отличие от остальных, имели устойчивое единственное число. Не исключено, что под этими именами скрывался ряд языческих богов, что было обычным делом в политеизме. Так моавитское божество Хамос (на ивр. Кемош) имело параллельный культ Молоха или Милхома среди аммонитян. Ко времени судей они почитались оба без проведения между ними существенного различия. Например, Соломон поклонялся обоим этим богам. Также и Дагон имел своего «родственника» в Вавилоне и Ассирии – Дагана, хотя и имел собственный культ в этих странах. Эти имена соответствовали друг другу, хотя это и были различные боги. Само это имя (не семитского происхождения) существовало еще до появления в Палестине филистимлян. Дагона также отождествляют с Энлилем и Ададом. От этого он носил в себе характеристики то бога грозы, то бога подземного мира (согласитесь, слишком большой разброс ассоциаций). И все эти боги могли подразумеваться под этим именем. Именно в силу своей многозначности эти имена (случай с Моисеем, конечно, сюда не относится) и противопоставлялось имени Бога Израиля.

Мы видим подчеркивание такого множества Творящих человека Божественных Лиц и в выражении: «И сказал Бог: сотворим». Глагол множественного числа усиливает всю совокупность идей, заложенных в этом тексте. К кому же обращался Бог, да еще с предложением сотворить, причем сотворить «по Своему образу и подобию»? Не приведено ли здесь слишком много против обычного монотеизма? Вполне. Сказанное подтверждает тринитарианский тезис о том, что Бог состоит из более, чем одной Личности. Это объясняет, почему Бог без опасности злоупотребления людьми поместил в Своем Слове выражения типа «один боги» («бад элохим»), как это видно, напр. в 4 Цар. 19:15.

8. В изложении сторонниками унитарианства текст Ин. 8:24 выглядит так: «Ибо если не поверите, что это я и есть, умрете в своих грехах». В оригинале же эти слова представлены несколько иначе: «Ведь если не поверите, что Я есть, умрете в грехах ваших». Таким столь обрывочным выражением Иисус сделал особое ударение на конструкцию «Я есть», являющуюся греческим эквивалентом имени Яхве. Искусственное ведение в текст унитарианами указательного местоимения «это», отсутствующего в оригинале, создало неопределенную ситуацию, требуя объяснения, чем именно является «это». Следующий же стих в «Переводе нового мира» (перевод Свидетелей Иеговы) искажен до неузнаваемости: «Иисус сказал им: Зачем я вообще говорю с вами?», представляя Иисуса не инициатором беседы, а обидчивым или же непоследовательным проповедником (ср. ст. 12,21). Таким образом вопрос иудеев: «Кто же ты?» остался без ответа.

9. Передача текста Рим. 9:5 в русском варианте «Перевода нового мира» звучит совсем произвольно: «К ним принадлежат и отцы, и от них произошел по плоти Христос, Бог же, Который над всем, да будет благословен вовеки. Аминь». Здесь вместо причастия «благословенный» ее авторы поставили повелительную форму глагола «да будет благословен», что явно искажает оригинальное значение. Данная подмена причастия глаголом сделала возможным создание дополнительного предложения (с новыми подлежащим и сказуемым), отсутствующего в тексте оригинала.

10. В оригинале текст Кол. 1:15 буквально говорит: «первенец (греч. «прототокос») всякого создания». Употребление термина «первенец» или «первородный» указывает на обладание титулом наследника, а не на происхождение Иисуса Христа во времени. Он имел право творить как Творец, Стоящий выше всего творимого. Смысл текста Кол. 1:15 состоит в том, что Иисус есть «властитель («первый» как глава) всякого создания» (ср. Пс. 88:28). Русская же версия «Перевода Нового мира» передает текст Кол. 1:15 следующим образом: «Он – образ невидимого Бога, первенец из всего творения». Однако, в оригинале нет предлога «из», и, следует полагать, не случайно.

Следующий стих (ст. 16) также не удобен Свидетелям Иеговы, как и отрицателям Троицы всех мастей, поскольку вызывает вопрос, как Христом было сотворено все, когда Он Сам был сотворен также. В русском варианте «Перевода Нового Мира» это место приведено в таком виде: «Поскольку посредством его сотворено все остальное на небе и на земле, видимое и невидимое...» и далее по тексту. Получается, что Христос был таким духовным существом, что мог творить другие духовные существа, что не соответствует Писанию, поскольку Христос выше ангелов по происхождению, а не по времени сотворения. В этом и состоит суть различия между библейскими словами «рожденный» и «сотворенный» применительно к Его положению.

Указанный же текст в оригинале выглядит следующим образом: «Потому что в Нем было создано все в небесах и на земле, видимое и невидимое, будь то престолы, будь то начальства, будь то начала, будь то власти: все через Него и для Него (букв. «к Нему») создано». Как видим, слово «остальное» добавлено Свидетелями Иеговы.

11. Некоторые споры вызывает место Ин. 1:1. В оригинальном тексте здесь дважды упоминается слово «Бог»: «Вначале было Слово и Слово было с Богом. И Слово было Богом». При этом в первом случае оно имеет артикль, а во втором нет. Данное обстоятельство позволило унитарианам перевести последнее слово «Бог» с маленькой буквы, как указывающее на «неопределенного» бога. Однако существительное «Бог» в роли предиката не всегда имеет артикль (Ин. 8:54; 10:33; 20:17; Рим. 14:26; 1 Кор. 8:6).

Отсутствие артикля превращает существительное в прилагательное. По этой причине Иоанн подчеркнул в этих словах мысль, что «Слово было Божественным» по Своей природе, таким образом признав за Словом или Логосом, в отличие от воззрений греческой философии, Божественный статус.

12. Термины «Единородный» (Ин. 1:14,18; 3:16,18; 1 Ин. 4:9; Гал. 4:4) и «Первородный» (Рим. 8:29; Евр. 1:6) указывают не на начало во времени, а на причину обладания царским титулом. Этими словами в Писании подчеркивается «происхождение» не Самого Христа, а Его статуса как Наследника. На это указывает, например, использование еврейского слова «яхид» («единственный сын») в Септуагинте (Быт. 22:2, 12, 16; Иер. 6:26; Ам. 8:10; Зах. 12:10) в значении «возлюбленный». Очевидно, что эти слова сходны по значению, неся оттенок избранности.

К тому же, термин «единородный» в его отношении к Христу имеет еще и значение «особый», «уникальный». Уильям Клейн в своей книге «Новый избранный народ. Корпоративный взгляд на избрание» в связи с этим пишет следующее: «В пяти случаях использования слова «единородный» подчеркивается уникальность Иисуса как Божьего посредника в вопросе Божественного Откровения. Господь проявляет Свою любовь к людям, послав в этот мир абсолютно уникальную Личность на смерть (1 Ин. 4:9). Термин «единородный» подчеркивает, что Иисус – более чем просто уникальная Личность: Он был «Одним Единственным Сыном, Который полностью воспроизвел природу и характер Своего Отца» (Brooke, A. E. Johannine Epistles. ICC. Edinburgh: T. & T. Clark, 1912, р. 119). Так как Слово есть Бог (Ин. 1:1), Единственный Сын, Который есть Бог (Ин. 1:18), и может явить Собою Бога (Ин. 1:14)».

Сказанное имеет отношение и к тексту Откр. 3:14, поскольку в нем говорится о Христе как о «начале творения», а не как о «первом творении», что следовало бы ожидать в случае правоты унитариан. Наконец, повторимся касательно подлинного происхождения термина «Сын Божий». Оно вытекает их текста Пс. 2:7, который трудно объяснить, принимая смысл: Бог «родил» человека-царя. Текст Лк. 1:32 говорит об этом еще более ясно.





Защитить доктрину о Троице нелегко, но еще труднее его вычеркнуть из христианского учения. При этом нельзя утверждать, что христиане учат тритеизму как форме политеизма. Триединство Бога основано на тезисе о Божественности Иисуса Христа и Его предвечности, а также ситуации взаимопроникновения Отца, Сына и Духа Святого в Писании. Не имея возможности разрешить данный рациональный парадокс, все же мы не имеем права игнорировать факт троичности Бога. Если бы в тринитарианских утверждениях Библии содержалась бы опасность ереси, Бог никогда бы не допустил их нахождение в ее тексте.

С виду очень удобной является теория модализма или явления Единого Бога в трех различных образах, однако она не выдерживает свидетельств совместного присутствия и личностности Трех Лиц Божества. Совокупность всех библейских утверждений легли в основание создания понятия «Троица» для объяснения неслиянности и нераздельности Божественных Личностей. Как это можно объяснить, мы не знаем. Но мир полон неразрешимых загадок. Должны ли мы удивляться тому, что сказано нам в Библии? Нисколько, если такого рода «теологическим парадоксам» есть основание в Библии. По этой причине все христиане считают вопрос о Троице сверхрациональным, что и следовало бы ожидать от трансцендентного и непохожего на человеческие отношения Бога.

Несмотря на известную сложность описания природы Бога, путь становления доктрины о Троице все же можно проследить в Священном Писании. Ветхий Завет акцентирует внимание на монотеизме, отталкиваясь от языческого политеизма, однако когда евреи отвергли не очередного пророка, а самого Сына Божьего, Мессию и Спасителя мира, Бог заявил о сложном составе этого монотеизма. Христу приписывается чисто мессианские титулы «Господь» и «Спаситель» (Ис. 45:21-22), никогда не принадлежавшие никому иному, как Единому Богу Яхве. Разве не означало это того, что Бог-Отец творил и спас мир через посредство Иисуса Христа. Он выступил здесь не безжизненным и безликим орудием, а Личностью, обладающей творческим и спасительным полномочиями. Бог не мог делегировать эти функции Христу и в то же самое время говорить о том, что именно Он является Творцом и Спасителем мира. Следовательно, Божественному Промыслу было угодно умолчать о подлинном состоянии этого вопроса. Творил и спас людей на самом деле Христос. Сделать это утверждение нас побуждает тезис о Посредничестве Иисуса Христа как в вопросе сотворения мира, так и в вопросе спасения грешников.

Теперь стало понятно значение еврейского слова «эхад» (един) из знаменитой еврейской «Шма» Втор. 6:4, которым называлось в Библии кисть винограда, состоящая из множества мелких ягод (Числ. 13:23). Одним из значений слова «эхад» является понятие «составное единство». Например, в тексте Быт. 2:24 сказано: «И будут одна плоть», хотя ясно, что это две плоти, причем мужская и женская. Следовательно «одно» здесь означает «объединенное одно». В Еккл. 4:8 «человек» назван «одним» лишь в узком смысле: у него не было «ни сына, ни брата», однако не приходится сомневаться в том, что он имел своего отца и мать. Это говорит в пользу того, что Бог Яхве мог быть описан при помощи термина, означающего «множественное единство» (собирательный смысл: горсть, пучок, кисть, стадо).

Так или иначе, но новозаветные события позволили первым христианам взглянуть на Ветхий Завет под другим углом. Когда они оглянулись назад, то увидели в нем многое, что намекало на Троицу. Уже в тексте Быт. 1:26 можно было увидеть множественность Лиц, участвующих в сотворении человека по своему образу (ср. Быт. 3:22). Коль человек состоит из тела, души и духа, то это указывает на Его Богоподобие. Кроме того, Сам Бог называется здесь именем «Элохим» или «боги». Почему же Бог использовал в Своем Слове имя, указывающее на политеизм? Это весьма неосторожный способ указать на величие Бога, как это традиционно считается в иудаизме. Может быть именно учение о Троице призвано снять с Библии данное подозрение?

Загадочные явления Бога в Ветхом Завете в образе «Ангела Господня» («Вестник Яхве», напр. Быт. 16:7-13; 22:11-18; Исх. 3:5; Нав. 5:13; Суд. 5:23; 6:11-24; 13:2-3,9-22; 4 Цар. 19:35; Зах. 1:12), свидетельства о предвечном существовании Премудрости Божьей (Притч. 8:22:31) как эквивалента слову «Логос» в Новом Завете (см. Пс. 32:6 в Септуагинте), необычной роли «Слуги Яхве» (Ис. 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12) и грядущего на облаках «Сына Человеческого» (Дан. 7:13-14; ср. Дан. 8:11). Все это подсказывало, в каком направлении должно было развиваться Откровение Божье о природе Творца (ср. Быт. 3:15 с Гал. 4:4; 1 Ин. 3:8; Рим. 16:20, Евр. 2:14; Кол. 2:15; см. также Ис. 7:14; 9:6; Мих. 5:2; Зах. 3:8-9; 6:12).

Таким способом Бог готовил Свой народ к принятию очередной и совершенной истины о Нем. Таким образом с приходом Нового Завета предвечный Сын был явлен в качестве Третьей Личности Божества. Причем к этому выводу нас принуждают свидетельства именно Нового Завета. Например, как можно иначе понимать боговдохновенные слова: «Отец… весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:22-23)? Разумеется, почитать Сына как Отца равнозначно почитанию Его как Бога (Евр. 1:6; Флп. 2:10; Откр. 7:11-13).

Такого рода заявлений Христа множество. Какое право Он имел делать их в столь безапелляционной форме? Кто дал Ему эту власть? Подобные вопросы постоянно мучили фарисеев и книжников. Кто же Этот, Который в доказательство истинности Своего учения о благодатном отношении к мытарям и блудницам не удовлетворяется человеческим свидетельством, говоря: «Впрочем Я не от человека принимаю свидетельство… Пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели» (Ин. 5:34-37). За Христа ручается Сам Бог, и Он видел невидимого Бога! Не слишком ли это…

Такой ход мысли был чужд еврейскому богопознанию. Как же понимать такое поведение Бога последовательным, если не признать существования в Ветхом Завете частичных сведений О Троице? Сам Христос в связи с этой ситуацией сделал потрясающее заявление: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39). Неужели все ветхозаветные Писания свидетельствовали о Христе? Именно так, что давало Христу право говорить об исполнившихся на Нем пророчествах (Мк. 10:32-34; Мф. 20:17-19; Лк. 18:31-34; 24:25-27,44-47; Ин. 5:46-47; ср. Зах. 13:7 с Мф. 26:31; Мк. 14:27, а также Пс. 117:22 с Мф. 21:42; Мк. 12:10-11; Лк. 20:17; Деян. 4:11; 1 Пет. 2:7)! Ему в этом последовали апостолы. Так Павел и Петр вослед за евангелистами Матфеем, Лукой и Иоанном упоминают восемь из двенадцати стихов (ст. 1, 4, 5, 6, 7, 8, 9 и 11) 53-й главы пророка Исаии. Понятно, откуда происходила их уверенность в том, что сказанное в ней во всех деталях воплотилась в Иисусе.

Джон Стотт в своей книге «Крест Христа» отмечает: «Главным является здесь даже не то, что каждый раз Иисус говорит о Себе как о «Сыне Человеческом», то есть обитателе небес, который в видении Даниила предстает выходящим из облаков, облаченным властью, славой и могуществом и принимающим поклонение народов земли. Но тут же Он делает парадоксальное заявление, что, будучи Сыном Человеческим, Он пройдет через страдания и умрет, то есть берет на Себя смелость оригинально совместить два образа Мессии, выведенные в Ветхом Завете: Страдающего Служителя (Ис. 53) и господствующего Сына Человеческого (Дан. 7)».

Это был вызов традиционной иудейской теологии небывалой величины. Как же это евреи проглядели Иисуса Христа в Ветхом Завете? Где же Его можно было там обнаружить? Оказывается, можно. Нужно только взглянуть на Писание взглядом, свободным от накопившихся в изжившем себя иудаизме предрассудков. Именно об этом говорил Павел, объясняя проблему неверия своих соотечественников (2 Кор. 3:13-16).

Евреи не заметили того, что «Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели. И не имеете слова Его пребывающего в вас, потому что вы не веруете Тому, Которого Он послал» (Ин. 5:34-38). Оказывается, чтобы познать волю Божью, нужно верить, а не просто понимать сказанное Богом. А это значит, что человеческому уму все же следует смириться перед наличием «тайн» в Писании, к которым относится и «тайна» Боговоплощения. В той мере, в которой она открыта нам в Библии, мы можем ее выражать и защищать, в которой же сокрыта (Втор. 29:29), мы можем лишь в смирении ей только поклоняться. Нам нужно признать, что даже если бы Бог и открыл нам эту тайну вполне, мы бы все равно ее не поняли. Нельзя объяснить рыбе, находящейся в аквариуме, как можно человеку выжить без воды.



Доктрина Троицы глазами авторов Нового Завета

Итак, Ветхий Завет должен был подвергнуться неиудейской интерпретации, поскольку в сам метод нужно было внести учение о Посредстве Иисуса Христа, согласно развитию Самооткровения Бога. Этому необходимо было случиться, поскольку Бог открывал истину о Себе и о спасении постепенно, шаг за шагом, а не сразу или полно в Ветхом завете. Все это делает авторитет Нового Завета на порядок выше авторитета Ветхого. Значение последнего не уменьшилось, а было изначально меньшим.

Так в Новом Завете было переосмыслено значение титула «Сын Божий», которое стало указывать на то, что Иисус является вечносущим Божеством. Если сравнить между собою такие тексты, как Мф. 16:16 и Мф. 26:63, то становится ясным, что понятия «Сын Божий» и «Мессия» взаимозаменяемые. А из ветхозаветных текстов, в частности 2 Цар. 7:14 и Пс. 2:7, относящихся к мессианскому царю из дома Давида, мы видим подлинное происхождение этого звания.

Наконец, Псалом 109:1 заявляет о необычном равенстве между Богом и Мессией: «Сказал Господь (евр. Яхве) Господу моему (евр. Адони): сиди одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих». Частое упоминание текста Пс. 109:1 в Новом Завете со всей очевидностью указывает на то, что этот стих был частью первоначального христианского символа веры. Так Лука пишет о «Христе Господе» (Лк. 2:11). Разумеется, этот «Господь» был отличен от простого «господина», не говоря уже о вежливом названии обычных людей.

Петр цитирует Пс. 109 и во всеуслышание называет Иисуса «Господом и Христом (Мессией)», причем сидящим по правую руку от Бога Яхве (Деян. 2:34-36). Мало вероятно, чтобы он наполнял эту фразу рядовым значением «кюриос» – «господин». Скорее он при этом вспоминал именно библейское имя Адонай. Первые христиане не предпочитали называть этим именем, в греческой форме звучащей как «кюриос», никого кроме Христа и Бога. (Лишь в тексте Еф. 1:17 Господство Христа несколько отличается от Божественности, однако это свидетельствует лишь о функциональных различиях, существующих между Тремя Лицами Троиц