Ориген. Против Цельса

И что за цель могло иметь Провидение в тех чудесах, которые оно, по-видимому, совершало из-за Аристея? Какую пользу роду человеческому оно могло доставить такими чудесами, какие – ты полагаешь – он совершил? Ты не можешь дать на этот вопрос ответа. Напротив, мы, возвещая о чудесах Иисуса, представляем в пользу их не какое-либо пустячное основание, – мы говорим, что Бог восхотел через Иисуса утвердить для людей спасительное учение, утвержденное на Апостолах как на основаниях, – то учение, на котором зиждется все здание христианства и которое должно было получить еще более широкое распространение в последующие времена, когда стали совершаться во имя Иисуса далеко не малочисленные исцеления и другие не менее значительные чудеса. Да и кто это такой – Аполлон, чтобы приказать метапонтийцам иметь в числе богов Аристея? Чего он хочет достигнуть этим? Какую пользу извлекли бы метапонтийцы от того, что они стали бы ему повиноваться и оказывать божеское почитание Аристею, – даже более того – считать богом того, в котором они еще так недавно видели простого человека? В наших глазах Аполлон – злой дух, которому предлагаются «каждение и возлияние»; а ты считаешь заслуживающим доверия то свидетельство, которое он дает Аристею, между тем как даже то, что возвестили Всемогущий Бог и Его святые Ангелы устами пророков не в первый только раз после рождения Иисуса, но еще задолго до его вочеловечения, – даже все это не может принудить тебя проникнуться удивлением перед пророками, которые были исполнены Божественного Духа, и перед Тем, Кто был предметом их пророчеств. Его пришествие в мир, как известно, было предсказано за много лет раньше многими пророками, притом настолько ясно и определенно, что весь иудейский народ с нетерпением ожидал пришествия предвозвещенного, и, по Его рождении, разделился на две партии. Очень многие признали Иисуса тем Христом, которого возвестили пророки, и уверовали в Него. Напротив, неверные, презрев кротость людей, которые из-за учения Иисуса не захотели производить никакого возмущения, дерзнули совершить над Иисусом преступления, описанные с великою любовью к истине и с душевной чистотой Его учениками, не скрывшими из удивительного повествования о Нем даже и того, что, по-видимому, может быть отнесено некоторыми к посрамлению учения христианского. Ведь ни сам Иисус, ни ученики Его вовсе не хотели того, чтобы приступающие (к учению) верили исключительно только в Его Божественность и чудеса, как будто он вовсе и не был причастником человеческой природы и не принимал человеческой плоти, которая в людях желает противного духу (Гал. 5.17). Их вера научала их, что погружение силы Божией в человеческую природу и человеческие немощи, а равно и восприятие ею человеческого тела и человеческой души служили для них во спасение точно так же, как и те действия, в которых Божественность обнаружилась столь ясно и очевидно. Они сознавали, что в Нем совместилось единение Божественной природы с человеческой, дабы человеческая природа через тесное общение с Божеством точно также сделалась Божественной и не только в одном Иисусе, но в то же время и во всех тех, кто вместе с верой воспринимают жизнь, о которой учил Иисус, – жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к общению с Ним всякого человека, который живет по заповедям Иисуса.

Итак, по Цельсу, Аполлон приказывает метапонтийцам причислить Аристея к рангу богов; но в их глазах Аристей все же был только человеком, и, может быть, даже не особенно добродетельным, и это свое убеждение они ставили выше мнения оракула, который объявлял его богом и приписывал ему божескую честь. Поэтому-то они и не желали повиноваться Аполлону, и случилось так, что в божество Аристея никто не верил. Что же касается Иисуса, то мы можем о Нем сказать вот что: роду человеческому принесло пользу само признание Его Сыном Божьим, – Богом, пришедшим на землю с человеческой душой и телом; и только для самолюбия демонов, имеющих плотское помышление, а также и тех, которые считали этих демонов богами, это признание казалось лишенным смысла; вот почему демоны, витающие по земле и почитаемые за богов теми, которые не были научены о природе демонов, и желали через своих поклонников воспрепятствовать распространению учения Иисуса. Ведь они ясно видели, что в данном случае и каждения, и жертвенные туки, которыми они привыкли услаждаться, должны уничтожиться, если только учение Иисуса одержит верх. Но Бог, пославший Иисуса, рассеял все козни демонов и сделал то, что Евангелие Иисуса одержало победу по лицу всей земли в пользу обращения и исправления людей, и повсюду образовались общины, которые стали управлять совсем не теми законами, какие лежали в основании общин, людей суеверных, невоздержанных, неправедных. Из людей именно такого рода и состоят почти повсюду общественные организации в городах. Сравнительно с ними, общины Божий, для которых учителем и воспитателем явился Христос, – стали светильниками в мире для всех народных масс, среди которых они обитают. И кто станет отрицать, что даже те члены нашей церкви, которые в добродетели еще не достигли особых успехов и оставляют желать для себя многого, – и то в большинстве случаев стоят даже гораздо выше тех, которые являются самыми лучшим членами обществ, существующих среди народа.

Возьмем в пример, ну хотя бы – церковь Божию в Афинах. Она – образец мира и порядка и стремится привлечь к себе благоволение Бога Вседержителя. Наоборот, чисто народное общество афинян ведет себя мятежно, оно ни в каком случае не может сравниться с тамошнею же церковью Божией. То же самое можно сказать и о церкви Божией в Коринфе, по сравнению ее с народным обществом коринфян, и – ну хотя бы – о церкви Божией александрийской, по сравнению ее с народным обществом в Александрии. Если кто выслушает об этом без предубеждения и приступит к исследованию поставленного вопроса с любовью к истине, тот, конечно, выразит удивление перед лицом Того, Кто осуществил свое решение и оказался в состоянии сделать то, что церкви Божий всюду образовались, поселившись посреди обществ народных в каждом отдельном городе. И если сравнишь предстоятелей церкви Божией с предстоятелями по каждому отдельному городу, то можешь найти среди предстоятелей церкви таких, которые вполне должны руководить градом Божиим, где бы такой ни оказался во Вселенной, между тем как мирские правители повсюду в своем поведении не представляют ничего такого, что давало бы им право на преимущество, которым они только наружно отличаются от прочих граждан. Если точно также сравнишь предстоятеля церкви, в каждом городе с правителем этого города, то ты найдешь, что даже такие предстоятели и властители церкви Божией, которые сравнительно не отличаются совершенствами и уступают своим ревностным сослуживцам в исполнении своих обязанностей, – даже и эти по успехам в добродетелях в общем превосходят тех, которые отличаются в городах своими достоинствами как правители и начальники.

Если все это верно, то неужели не благоразумно думать, что именно в личности Иисуса, Который мог совершить такие великие деяния, обитала столь необычная божественность, и вовсе уже не в личности Аристея Проконисского, хотя Аполлон и желал его причислить к лону богов, и вовсе не тех, которых перечисляет Цельс, когда говорит: «ни один человек не считает же богом Авариса Гиперборейца, который будто бы обладает такой силою, что может бежать со скоростью стрелы»? Допустим, что действительно божественность наделила Авариса Гиперборейца такой силой, благодаря которой от мог носиться со скоростью стрелы. Но какую же пользу мог получить от этого род человеческий? Чем была полезна скорость, равная полету стрелы, и ему самому? – и все это при том предположении, что вся эта история нисколько не заключает в себе вымысла, что все это действительно происходило, хотя бы и под влиянием некоторой демонической силы. Но если о моем Иисусе говорят, что Он вознесся во славе (1 Тим. 3.16), то здесь я усматриваю уже (особое) домостроительство. Здесь Бог, по воле Которого все это и случилось, указал всем очевидцам на учителя их, чтобы они, борясь по мере своих сил не из-за человеческих учений но за учение Божественное, всецело посвящали себя Богу Вседержителю и во всем приспособились к Его воле, с лью или получить награду, или потерпеть наказание перед судилищем Божиим, по своим заслугам, в зависимости от того, делали ли они в этой жизни добро или зло.

После этого Цельс говорит о Клазоменце и, приведя рассказ о нем, присоединяет еще такие слова: «разве не говорят также, что его душа часто покидала тело и без тела путешествовала по разным местам? И однако ж никто из людей не считал его за бога». Мы на это ответим вот что. Может быть, некоторые злые духи и воздействовали на записывание подобных басен (я не допускаю только их воздействия на само осуществление этих басен),– все это, может быть, затем, чтобы и пророчества об Иисусе, а равно и Его собственные изречения могли выставляться так же, как басни, подобные тем (демонским измышлениям), чтобы все это нисколько не могло возбуждать к себе удивления, как не заключающее ничего значительного по сравнению с прочими вещами. Притом же говорил мой Иисус о своей душе, которая отделялась от тела не насильственно, как это бывает у людей, а по Божественной силе, данной Ему в этом случае. Он говорил: Никто не отнимает ее у Меня; но Я сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее (Ин. 10.18). Так как имел власть отдать ее, то Он и отдал, когда сказал: Боже мой! для чего Ты Меня оставил! И возопив сильным голосом, Он испустил дух (Мф. 27.46-50), предупредив мучителей, которые перебивали голени распятых, чтобы сократить их мучения и наказания. Он принял душу, когда явился своим ученикам, как и предсказывал еще раньше неверующим в Него иудеям, говоря так: разрушьте храм сей, и я в три дня воздвигну его (Ин. 2.19). И говорил Он это о храме тела своего. То же самое предсказание мы находим и у пророков во многих местах и особенно в следующем: плоть моя успокоится в надежде, что не оставишь души Моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс. 15.9-10).

Показал также Цельс, что он изучил и еще много греческих историй, когда присоединил сказание о Клеомеде Астипалейце. «Этот последний, по его словам, взошел в дом и заперся в нем. Когда же некоторые взломали дверь, чтобы захватить его, то оказалось, что там его не было: он, будто бы, исчез отсюда по некоторому демоническому определению». Если это даже и не выдумка, как об этом можно полагать, то и тогда в данном случае нет сходства с чудесами Иисуса. В жизни этих людей не оказывается даже тени Божественности, как это он желает найти в рассказах о них. Напротив, Божественность Иисуса доказывается и общинами людей, которые обязаны Ему спасением, и пророчествами, которые возвещали о Нем, и исцелениями, которые происходили во имя Его, и глубиной таинственности, и той мудростью, которая заключается в его учении, если, конечно, не оставаться в данном случае на ступени простой только веры, а исследовать сам смысл Божественных Писаний, согласно заветам Христа, Который говорил: исследуйте писание (Ин. 5.39), а также и по желанию Павла, который учил, что мы должны знать, как отвечать каждому (Кол. 4.6) по достоинству, и по желанию еще другого Апостола, который говорил: должны всегда быть готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ (1 Пет. 3.15). Если уж нужно уступить Цельсу и эту историю считать не мифом, то пусть ответит и он, что же именно сверхъестественная сила восхотела устроить этим исчезновением из дома, хотя бы и по некоторому демоническому определению. И если он выставит на вид некоторое веское и достойное Бога намерение в даровании Клеомеду такой способности, то и мы позволим себе рассудить, что именно нужно ему сказать. Если же он не в состоянии представить на этот пункт хоть сколько-нибудь удовлетворительного объяснения, – а это очевидно, потому что он и не может найти в данном случае никакого основания, – то мы, конечно, объявим всю эту историю ложной и постараемся высказать порицание тем людям, которые питают к ней доверие, или же будем иметь возможность сказать, что некоторая демоническая сила с тем же самым искусством и средствами, с какими обращаются к ней колдуны, просто обманула зрение обитателей Асти-палеи, хотя Цельс в данном случае и убежден, что он как бы с треножника провозгласил то, что Клеомед исчез из комнаты по некоему демоническому определению.

Итак я убежден, что Цельсу и были известны только эти примеры. Только затем, чтобы сделать вид, что он по доброй воле опускает все другие подобные же примеры, он и сказал: «можно было бы привести в известность и еще много таких же случаев». Но пусть будет и так; согласимся с тем, что действительно было много таких людей, которые не оказали человеческому роду никакой пользы, но у всех этих людей что найдется такого, что могло бы иметь отношение к делу Иисуса и к Его чудесам, о которых мы говорили столь много?

Далее Цельс полагает, что в том случае, когда мы оказываем Божеское почитание «схваченному и умершему» – это его собственные выражения – то мы, будто бы поступаем так же, как и геты, которые чтут Замолксиса, как и киликийцы, почитающие Мопса, акарнанцы – Амфилоха, фиванцы – Амфиара, левадийцы – Трофония. Цельс не имеет никакого права ставить нас на одной ступени с указанными (племенами). В этом мы его, конечно, изобличим. Те народы воздвигают перечисленным (лицам) храмы и статуи. А мы все эти вещи уже исключили из области (своего) богопочитания. Мы веруем, что все это более прилично демонам, которые – я собственно не знаю почему – были прикреплены к определенному месту, может быть, потому, что они его добровольно избрали или потому, что принуждены были держаться его, привлеченные сюда известными суеверными обрядами и искусством заклинания. Мы же преисполнены глубокого почитания (к личности) Иисуса потому, что Он отвлек наши мысли от всех чувственных вещей, которые не только сами по себе тленны, но и действительно подлежат тлению, и возвысил до такого почитания Вседержителя Бога, которое не мыслимо без молитвы и правой жизни, приносимых нами через Того, Кто, будучи как бы посреди между природой Несозданного и природой всех созданных вещей, переносит К нам милости от Отца и возносит наши молитвы, по чину архиерееву, к Вседержителю Богу (Евр. 3.1).



Я хотя не знаю, почему именно Цельс говорит о таких вещах, но у меня является желание поспорить с ним по этому поводу и обратиться к нему с вопросом, который – смею надеяться – здесь уместен. Я мог бы его спросить: признаешь ли ты какое-либо значение за теми именами, которые ты там перечислил, и не есть ли простая басня те чудеса, которые совершили Трофоний в Лебадее, Амфиарий в своем храме в Фивах, Амфилох в Арканании, Мопс в Киликии? А также существует ли в упомянутых местах демон или полубог, или хотя бы и бог, но такой, который совершил бы известные деяния, превосходящие силу человека? Ведь если он не желает видеть в них никакой сверхмировой сущности – ни демона, ни божества, то пусть, по крайней мере, он не скрывает дольше своего убеждения, но свободно и открыто признается, что он – эпикуреец, мыслящий не так, как прочие греки, что он не признает демонов и не чтит, подобно грекам, богов, – тогда обнаружится, по крайней мере, что он напрасно преподнес нам все сказанное раньше, – что принимал он за истину, – напрасно будет предлагать и то, что следует дальше. Если же он скажет, что упомянутые им (существа) суть демоны, полубоги или даже боги, то пусть он обратит внимание и на то, как бы ему на основании его же слов вопреки его желанию, не было доказано, что и Иисус был в некотором роде такое же существо, что и Он, поэтому, мог убедить далеко не немногих людей в том, что Он от Бога был послан к людям. Но раз он согласится с этим, то смотрите, не будет ли он вынужден согласиться также и с тем положением, что Иисус был сильнее всех (героев), к которым он Его сопрчисляет. Из тех никто не запрещает почитание по отношению к другим, а этот (Иисус) как самоуверенный в Себе, более могущественный сравнительно со всеми теми, решительно не допускает почитания по отношению к первым; ведь они, говорит он, – злые духи, которые избрали себе место для обитания исключительно на земле, потому что они и не могут прикоснуться к чистейшим и Божественным обителям, куда не досягают грубые материальные частицы земли и все бесчисленное зло, присущее ей.

Потом Цельс переходит к любимцу (императора) Адриана, – к юноше Антиною и говорит о том почитании, какое ему оказывают египтяне в городе Антинополе; причем (Цельс) полагает, что это почитание ничем не отличается от того, какое мы воздаем Иисусу. Мы должны сказать, что подобное утверждение (Цельса) является исключительно результатом какого-то ненавистничества по отношению к нам. Что общего может быть между жизнью Адриановского любимца, удовлетворяющего противоестественные вожделения Адриана, и нами почитаемого Иисуса, – того Иисуса, против Которого Его бесчисленные обличители, все Его столь многочисленные лжесвидетели – и то не могли выставить даже тени упрека в невоздержании. Да если кто будет исследовать сказания об Антиное беспристрастно и неподкупно, то он во всяком случае придет к тому выводу, что собственно волхвования и чародейства египтян были причиной того обстоятельства, что (Антиной) оказался в мнении людей и после своей смерти совершителем чудес в городе, носящем его имя. Тем более, что такие же сказания о чудесах у египтян можно встретить и по отношению к другим храмам, и по отношению к разным искусникам, обычно приурочивающим к тому или иному месту обитания демонов, возвещающих будущее или же исцеляющих больных и также часто наказывающих тех, кто, вопреки их заповеди, вкушают нечистую пищу или прикасаются к трупу умершего человека, – и все это затем, чтобы внушить страх в простом народе. Вот тот бог, который пользуется почитанием в Антинополе египетском! Его чудеса ничто иное, как простая выдумка людей, которые этим способом стараются получить себе выгоду, тогда как другие вовлекаются в обман злым духом, имеющим там свое обиталище, а некоторое при этом бывают подавлены угрызением своей совести настолько, что даже веруют, что все это является результатом божественного мщения со стороны Антиноя. Не иначе у них обстоит дело и с мистериями, которые они справляют; призрачны также и их предсказания, которые они дают. Между этими последними и тем, что составляет достояние Иисуса, громадная разница. Ведь не толпа каких-нибудь негодяев, заискивающих только благосклонности повелевающего ими царя или игемона, занесла Его в число богов: но Творец всего мира силою чудодейственного могущества, которым созидается вера в Слове, объявляет Его достойным прославления со стороны не только людей с добрым направлением воли, но и со стороны также демонов и прочих невидимых сил. Известно, что эти (демонские силы) и до сих пор еще трепещут перед именем более их могущественного Иисуса, они с покорным послушанием выполняют Его приказания и признают Его своим законным Господом. Если бы не от Бога () было даровано Ему (Иисусу) такое владычество, тогда злые духи не исходили бы добровольно из обуреваемых ими тел при одном только призывании имени Иисуса.

Египтяне, научившись почитать Антиноя, ничего не имеют также и против того, чтобы приравнивать его к Аполлону и Юпитеру; они превозносят Антиноя потому, что причисляют его, подобно этим, к рангу богов. И вот Цельс уже явно грешит против истины, когда говорит: «даже они (египтяне) ни за что не согласились бы, если бы кто пожелал поставить Антиноя на одной ступени с Аполлоном и Юпитером». Но это может быть сказано только по отношению к христианам. Для них вечная жизнь состоит в том, чтобы признавать только истинного и всемогущего Бога и Того, Кого Он послал – Иисуса Христа (Ин. 17.3); только они (христиане) наставлены в том, что все боги язычников суть демоны сластолюбивые (Пс. 95.5), которые домогаются жертв и крови и всех прочих жертвенных приношений, и что именно эти демоны стараются обольстить и обмануть тех, которые имеют прибежище не к Богу, Господу всяческих, и не в Нем полагают свою надежду. Христиане в то же время знают, что святые и небесные Ангелы Божий совсем иной природы и настроены совсем иначе, чем все эти демоны, витающие по земле и известные только исключительному меньшинству, – именно тем, которые одарены особой бдительностью и проницательностью разума, чтобы познавать существо этих (демонов). Так как они (христиане) все это знают, то и возражают особенно настойчиво против всякого, кто желает приравнять Иисуса к Аполлону или Юпитеру, или какому другому из тех богов, которых можно умилостивить туком, кровью и жертвами. Правда, есть и такие (христиане), которые по своей крайней простоте бывают не в состоянии дать твердое основание своей вере, – почему они должны, твердо держаться именно того, что они приобрели; но зато другие для них убеждения могут привести им важные, глубокие и, как сказал бы грек, внутренние, соответствующие самому существу вещей основания, в которых открывается неисчерпаемый источник учения о Боге и о тех, которым Господь оказал такую честь, что сделал их через Единородного Бога-Слова Божества, а также и имени. Они сумеют много сказать и о небесных Ангелах и о тех, которые презирают истину и противоборствуют ей, которые вообще впадают в заблуждение и так далеко заходят в нем, что желают самих себя считать богами, Ангелами Божиими, демонами добрыми или героями, каковыми они будто бы делаются через превращение из человеческой души, преисполненной добродетельной жизни. Кроме того, христиане эти докажут, что подобно тому, как среди философов есть много таких, которые думают, что они якобы обрели истину, а на самом деле пребывают в ослеплении, обладая только призрачными основаниями, извлеченными или изнутри собственных убеждений, или же почерпнутыми из посторонних источников: точно так же и между этими бестелесными душами, между ангелами и демонами есть некоторые такие, которые только призрачными доводами влекутся к самообоготворению. И так как эти доводы лишены у людей характера точного и глубокого знания, то отсюда каждому человеку безопаснее всего – на основании своего собственного разумения никого не считать богом, кроме одного только Иисуса Христа, Который все направляет, всем руководит и потому знает самую глубину вещей, которую и открывает только немногим.

Итак, вера в Антиноя и в тех других, которые пользуются почитанием – все равно у египтян ли то, или у греков – есть, если можно так выразиться, вера безнадежная. Вера же в Иисуса, напротив, должна почитаться благонадежной и во всяком случае более обоснованной: должна почитаться благонадежной по отношению ко всякому человеку, более обоснованной – для небольшого числа (ученых людей). Я говорю, конечно, в том смысле, в каком обычно говорят – о благонадежности веры и это мне не препятствует находить основание этой веры в Бога, Который, собственно, знает, почему люди приходящие в мир, получили определенные им дары (такого или иного знания). И греки даже не отвергают, что люди, считающиеся мудрейшими, по большей части приписывают особому счастливому стечению обстоятельств то, что они получили доброе воспитание, попав в школу к лучшим учителям, при существовании других учителей, которые своим ученикам предлагают противоположные мнения. Ведь многие получили такое воспитание, при котором о высшем и лучшем (миропорядке) они не могли составить себе хоть какое-нибудь представление, и с ранней юности должны были или удовлетворять низменным страстям разнузданных людей и тиранов, или же развиваться среди дурных условий иного рода, при которых душе невозможно усвоить возвышенных стремлений. Конечно, Провидение имеет свои основания, почему оно располагает вещи именно так, а не иначе, но выяснить по отношению к людям эти основания – не легко.

Все вышеприведенные (рассуждения), но моему мнению, нужно было высказать в качестве введения для того, чтобы опровергнуть возражения Цельса, который говорил: «вот как велика сила веры: она завладевает сердцем, лишь только получит в него доступ». Причем, в связи с различными условиями воспитания, мне следовало сказать и о различных видах обнаружения веры в людях, из которых одни в данном отношении находятся в более счастливых условиях, а другие, наоборот, несчастны. Отсюда следует также и то, что так именуемое благополучие и так называемое несчастье даже у людей, по-видимому, богато одаренных, способствует тому, чтобы мир считал их мудрецами и от них заимствовал веру в зависимости от того, склоняются ли они в сторону того или иного учения с известной степенью рассудительности и здравого смысла. Но, впрочем по этому вопросу довольно.



Теперь обратим внимание на то, что следует дальше у Цельса, – на те возражения, в которых он нам ставит на вид следующее: «Охватившая нашу душу вера – говорит он – вот причина, почему мы обнаруживаем по отношению к Иисусу столь сильную привязанность». Да, совершенно правильно, – вера производит в нас такую привязанность. Но, посмотри, эта вера является заслуживающей особой похвалы не потому ли, что мы веруем в Бога Творца всяческих, не потому ли, что воздаем благодарение (Иисусу), приведшему нас к этой вере, и исповедуем, что без Божией помощи Он не мог бы начать и совершить (в нас) этой (веры)? Мы веруем также в чистоту помыслов писателей Евангелий и не сомневаемся в их благочестии и честности которые обнаруживаются в их Писаниях, не оставляющих даже тени подозрения в обмане, лжи, вымысле и злонамеренности. Мы убеждены, что такие мужи, которые совершенно не были обучены приемам изворотливой греческой софистики, со всей показной ее убедительностью, со всеми ее тонкостями – мужи, которые не знали и риторики, столь изощрившейся в построении суждений, – при таких обстоятельствах едва ли и могли изобрести такие положения, которые сами в себе заключали бы силу и давали бы повод к восприятию веры и к решимости проводить соответствующую вере жизнь. И я не сомневаюсь в том, что Иисус потому именно и пожелал воспользоваться такими мужами как проповедниками своего учения, чтобы не дать даже повод к подозрению, что (учение Его) опирается на одной только внешней софистической убедительности, и чтобы благоразумным людям было до очевидности ясно, что бесхитростность помышления Священных писателей, совместившую в себе – если можно так выразиться – всю бездну простоты Бог нарочно облек особой сверхъестественной силой, которая совершает гораздо более, чем могла совершить – как это видно – вся эта напыщенность слов, искусственное сочетание речений, всякого рода украшения с их разделениями и словесными фигурами, присущими риторике греков.

Разве не правда также и то, что истины нашей веры находятся в согласии с общими идеями, прирожденными нашей душе, и потому способны производить нравственное перерождение во всех, внимающих проповедуемому им учению? Ведь, если нравственное развращение, подкрепляемое соответствующим ему учением, и способно было довести народные массы до обоготворения изображений и предметов, сделанных из золота, серебра, слоновой кости и камня, и убедить эти массы в том, что они должны поклоняться и почитать эти изображения: но общая идея тем не менее настойчиво продолжает внушать мысль, что Бог отнюдь не есть материя, подверженная тлению, что Он не почитается в бездушных формах материи, которые воспроизводятся людьми как бы в отображение (Бога) или же делаются как бы некоторого рода символами Его. Отсюда следует дальше заключение, что изображение еще не суть боги, что подобные произведения рук человеческих отнюдь не могут иметь какого-либо сродства с Творцом, что они ничто перед Богом, Господом, Который все создал, все содержит и всем заправляет (Деян. 17.29). Разумная душа сознает, следовательно, то сродство, которое существует между нею и Богом, и она решительно отвергает тех, которых до сих пор считала за богов; она питает естественную любовь к своему Творцу и вследствие этой любви к Нему она всецело прилепляется к Тому, Который в первый раз эту истину благоволил возвести всем народам через учеников, которых Он избрал, которых вооружил Божественной силой и могуществом и которых затем послал проповедать учение о Боге и Царстве Его.
Потом Цельс – я даже и не знаю в который раз – снова обвиняет нас в том, что «мы Иисуса считаем за Бога несмотря на то, что Он состоит из смертного тела, и что мы при всем том почитаем себя выразителями благочестия». После того как на подобное возражение выше мы дали подробный ответ, совершенно излишне снова начинать разговор по этому поводу. Нашим возражателям здесь мы заметим разве только вот что Он, (Иисус) есть Тот, в Которого мы веруем и о Котором мы имеем твердое убеждение, что Он есть Бог от вечности и Сын Божий, есть само Слово и сама Премудрость и сама Истина (Ср. Ин. 1.1). Что же касается Его смертного тела и человеческой души, которая была в Нем, то они – как мы утверждаем – возвышены до величайшего достоинства не только через свое общение, но также и через свое соединение и связь с Ним, они сделались участниками Его Божества и обожествились. Если же кто-нибудь соблазняется нашим учением о теле Его (Иисуса), то пусть он спросит греков о материи: они учат, что материя сама по себе не имеет качества и что она облекается в те только качества, какие угодно ей дать Творцу, и что часто, отложив первые, она принимает затем и различные. И если это учение (греков) правильно, то что удивительного в том, если качество, в какое обличено было смертное тело Иисуса, Промышленном Божественной воли изменилось в эфирное и Божественное?

Цельс обнаруживает не слишком большое искусство в диалектике, когда сравнивая «человеческую плоть Иисуса с золотом, серебром и камнем, говорит, что Его плоть более чем эти предметы, подвержена тлению». Если уж говорить точным языком, то, собственно, ничего нет нетленного, что было бы нетленнее нетленного, равным образом – нет ничего и тленного, что было бы тленнее тленного. Да и при допущении того положения, что между изменчивыми вещами есть нечто, более подверженное тлению, мы все равно на возражение Цельса имеем право дать такой ответ: если материя, лежащая в основе всех качеств, может изменять свои качества, то почему же для плоти Иисуса также не было возможным изменить свои качества и сделаться такой, какой ей надлежало быть, чтобы вращаться в эфире и местах подъэфирных и не иметь ничего такого, что Цельс называет «нечистотой»? Цельс явно грешит против законов философии. Ведь нечистое в собственном смысле есть то, что происходит от греха. Природа же тела не есть нечистота; телесность сама по себе, по своей природе, не связана с грехом, – этим источником и корнем нечистоты.

Подозревая, что мы дадим именно такой ответ, Цельс по вопросу об изменении тела Иисуса говорит: «быть может, Он (Иисус) становится Богом после изменения этих качеств? Но тогда это же самое не с большим ли правом должны были сделать Эскулап, Вакх и Геркулес»? Мы ответим также вопросом: что же великого совершили Эскулап, Вакх и Геркулес? Где те лица, на которых они могли бы сослаться в качестве доказательства того, что они обратили их своим словом и примером, послужили к их улучшению и тем самым снискали себе право быть причисленными к богам? Читали мы много исторических рассказов об этих ваших (богах), но посмотрите, были ли они свободны от распутства, неправды, глупости, трусливости! Если бы в них не было ни одного из этих пороков, то тогда Цельс имел бы еще право поставить их на одной ступени с Иисусом. Но так как на самом деле наряду с некоторыми достойными похвалы деяниями история повествует нам о целых тысячах деяний совершенно иного рода, – таких деяниях, которые отнюдь не могут оправдать их, то тогда может ли иметь какое-либо основание замечание (Цельса), что им, по сложении с себя телесной оболочки, гораздо более приличествует быть богами, чем Иисусу?



Дальше по нашему адресу Цельс говорит, что «мы смеемся над почитателями Юпитера, тогда как его гробница указывается на (острове) Крит, и что мы, не зная, как и почему критяне делают это, в то же время сами почитаем положенного во гроб. Итак, вы видите, что Цельс в этом случае берет под свою защиту и критян, и Юпитера, и его гробницу, хотя при этом и намекает на некоторую образность выражения, мыслей в какой передается вымышленный мифический рассказ об Юпитере, а нам, наоборот, вменяет в преступление то, что мы исповедуем нашего погребенного Иисуса, хотя мы утверждаем, что Он восстал из гроба, чего критяне о своем Юпитере не рассказывают. Так как Цельс, по-видимому, сочувственно относится (к преданию) о гробнице Юпитера на Крите, когда делает по нашему адресу упрек, что мы не знаем, как и по какой причине критяне поступают так, то мы, со свой стороны, заметим, что подобное аллегорическое повествование о Юпитере и его гробнице не было известно даже Каллимаху Киренскому, который перечитал множество произведений поэтов и изучил почти всю греческую историческую литературу. В своем гимне, написанном в честь Юпитера, Каллимах даже укоряет критян, выражаясь о них так: Всегда критяне лживы; и гробницу даже тебе, царь Критяне соорудили, хотя ты не умер и жив ты всегда Однако же, говоря „ты не умер, жив ты всегда“, и оспаривая существование на Крите гробницы Юпитера, Каллимах в то же время повествует о начальном моменте смерти Юпитера. Ведь вступление в бытие земное – это уже начало смерти. Каллимах об этом буквально говорит так:



Ты на Паросе от Реи жизнь получил.



И подобно тому, как Каллимах отверг рождение Юпитера на Крите через гробницу его, он должен был знать, что Юпитер самым фактом рождения в Аркадии показал уже, что за рождением следовала и смерть. Об этом Каллимах выражается так:



Юпитер! одни говорят, что родился ты

на Идейских горах,

Другие же к Аркадцам тебя приписали, –

кто не солгал?

Всегда критяне лживы,



и так далее.

К приведенному разъяснению нас вынудил сам Цельс своим несправедливым отношением к Иисусу. Цельс верит и соглашается с Писанием в том случае, когда в нем говорится, что Иисус умер и был погребен. Когда же в Писании повествуется, что Иисус воскрес из мертвых, то Цельс желает видеть уже один только вымысел, хотя о воскресении пророчествовали бесчисленное множество пророков и было много знамений явления Иисуса после смерти.

Затем Цельс обращает против нас некоторые возражения со стороны отдельных немногих лиц, которые, хотя носят христианское имя, но от учения Иисуса отстоят далеко. Эти лица, по его же мнению, не из числа рассудительных людей, и относятся к разряду необразованных простецов. Цельс говорит: «у вас является общим правилом: пусть никто не приходит (к нам), если только он или образован, или мудрец, или просто разумный человек. Все подобные качества в наших глазах – одно только зло. Но если кто необразован, глуп, простец, мало развит – все такие лица смело идите. Считая таких людей достойными вашего Бога, вы тем самым ясно показываете, что только люди подобного сорта – люди ничтожные, низкого происхождения, неразумные, все эти рабы, женщины, дети только и могут и желают принять вашу веру». На это я дам свой ответ. Вот как, например, учит Иисус о воздержании: всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем (Мф. 5.28). Если бы кто-нибудь усмотрел хотя незначительное меньшинство таких людей, которые, считаясь христианами, живут распутно, то он, конечно, с полным правом мог бы сделать им возражение, что их жизнь противоречить учению Иисуса; но он поступил бы уже в высшей степени неразумно, если бы возражение, которое такие люди заслужили, стал бы переносить на самое учение Иисуса. Таким образом ясно, что учение христиан призывает к мудрости – притом так хорошо, как нигде – между тем находятся хулители, которые по своему невежеству упорствуют и стараются оправдать свое поведение и представить основания, правда – не такие, какие Цельс им приписывает (ведь как бы ни были просты и невежественны такие люди, но они никогда не дошли бы до такого бесстыдства, чтобы говорить подобные вещи), но далеко менее важные, которые именно и способны отклонить их от стремления к мудрости и упражнения в ней.

А то, что наше учение располагает нас к мудрости – это мы можем доказать не только из книг Ветхого Завета, которые находятся в употреблении одинаково как у нас, так и у иудеев, но и из тех Писаний, которые составлялись после Иисуса и признаются Церковью Писаниями Божественными. Так в Пятидесятом Псалме в своей молитве, обращенной к Господу, Давид говорит: внутрь меня явил мне мудрость Твою (Пс. 50.8). И кто раскрывал Псалмы, тот, конечно, может найти, что эта книга преисполнена мудрых наставлений. А что касается Соломона, то он просил себе мудрости и обрел ее. Следы его мудрости можно усмотреть в его писаниях, где он возвышенным мыслям придает форму кратких изречений. Он во многих местах восхваляет мудрость и убеждает в необходимости стремиться к ней. Да и сам Соломон был настолько мудр, что даже царица Савская была осведомлена об имени Соломона и об имени Господа и приходила испытать его в гаданиях: она расспрашивала его обо всем, что только было у нее на сердце. И Соломон объяснял ей все слова, которые она ему предлагала; и не было ничего не знакомого царю, чего он не уяснил бы ей. И увидела царица Савская всю мудрость Соломона и все то имущество, которым он владел, так что не могла удержаться, чтобы не сказать царю: истинна речь, которая дошла до слуха моего в царстве моем о тебе и твоем разумении, но я не верила тем, которые мне о нем разглашали, пока сама не пришла и собственными глазами не узрела и не убедилась в том, что мне даже наполовину не было сказано; твоя мудрость и твои добродетели далеко превышают ту молву, какую я слышала (3 Цар. 10.1-7). О том же царе (Соломоне) в Писании говорится также, что Господь дал Соломону разумение и мудрость весьма великую и сердце широкое, как песок приморский. И умножилась мудрость в Соломоне чрезвычайно больше всех мудрецов Египетских. И умудрился (Соломон) больше всех людей, умудрился больше и Гефана Езаритского и Емада, и Халкада, и Арада, сынов Мада; и прославилось имя его всюду кругом у всех народов. И изрек Соломон три тысячи притчей, и было песней его пять тысяч. И изрек он о деревьях – от кедра ливанского даже до иссопа, исходящего из стены. И изрек он о рыбах и скотах. И собирались от всех народов послушать мудрости Соломоновой, и от всех царей земли, которые слышали о мудрости его (3 Цар. 10.1-7).

Наше учение имеет явное стремление иметь мудрецов среди своих последователей и в этих видах оно часть своих истин возвещает в виде образов и сравнений, а другую часть предлагает в форме прикровенных и загадочных выражений, и все это затем, чтобы упражнять мыслительные способности слушателей. Так говорит Осия, один из пророков, в конце своей книги: кто мудр, чтобы разуметь это? кто разумен, чтоб познать это? (Ос. 14.10) Даниил и находившиеся с ним пленники настолько преуспели в науках, преподаваемых мудрецами в Вавилоне при дворе царя, что оказались успевающими более других в десять раз (Дан. 1.20). Вот почему у Иезекииля начальнику Тира, гордившемуся своей мудростью, предлагается такой вопрос: вот, ты премудрее Даниила, нет тайны, сокрытой от тебя? (Иез. 28.3)



Если мы обратимся к Священным произведениям, написанным после Иисуса, то и здесь мы найдем, с одной стороны, простую массу верующих, стоящих как бы вовне и при слушании притчей способных только к восприятию внешнего смысла слов, а, с Другой стороны, учеников, изучающих разъяснение притчей наедине. Ведь Иисус ученикам наедине изъяснял все (Ср. Мк. 4.34) и таким образом Он возвышал их перед толпами народа как людей, подготовленных к Его мудрости. Тем именно, которые веровали в Него, Он дает обетование послать им мудрецов и книжников, говоря так: вот, Я посылаю к вам пророков и мудрых, и книжников, и вы иных убьете и распнете (Мф. 23.34). И когда Павел перечисляет от Бога посылаемые благодатные дары, то на первом месте поставляет слово мудрости, на втором – слово знания, обозначая этим ту мысль, что последнее следует за первым, и уже после того и другого – на третьем месте поставляет веру (Ср. 1 Кор. 12.8-9). И так как Он слово ценил больше, чем дары чудотворений, то, поэтому, действия сил и дарования исцелений он перечисляет на конце и считает их ниже духовных дарований. Всеобъемлющее знание Моисея засвидетельствовал Стефан в Деяниях Апостольских, когда говорил: научен был Моисей всей мудрости Египетской (Деян. 7.22). Очевидно, он (Стефан) почерпнул это (свидетельство) из древних книг, не бывших в употреблении у народной толпы. Вот почему и подозревали, что чудеса Моисея совершались не по обетованию, идущему от Бога, как он говорил, а с помощью таинственного искусства, которому он научился у египтян, обращаясь с ними в качестве мудреца. Ввиду этого подозрения также и царь распорядился созвать египетских заклинателей, мудрецов и волшебников, и тогда-то стало известно, что их знания ничтожны в сравнении со знанием Моисея, превзошедшего всю мудрость египтян (Исх. 7.11).

Весьма вероятно, что слова, приводимые (Апостолом) Павлом в Первом Послании к Коринфянам о греках, до чрезвычайности надменных своею эллинской мудростью, и дало повод некоторым думать, что наша вера, будто бы, отрицательно относится к образованным людям. Но кто держится такого мнения, тот пусть обратит свое внимание на то, что Апостол в том же месте укоряет простых людей, которые отвергают созерцание духовных, невидимых и вечных истин и занимаются только чувственными вещами и на них сосредоточивают все свое помышление и стремление. Вот почему Апостол и называет таких людей мудрецами мира (1 Кор. 1.20). Между многообразными созерцаниями, которые существуют в данном отношении, проходит большое различие. Некоторые воспринимают только материальное и чувственное; по их мнению, все вещи, даже те, которые относятся к высшему бытию, – только телесные сущности. Кроме них они ничему не придают никакой ценности. Бытие невидимых или бестелесных духов они отвергают. Такое созерцание Павел и считает мудростью мира, которая лишена какого-либо значения и обращается в глупость; он называет ее только мудростью века сего. Есть также и иные учения, которые отвлекают душу от стремления к блаженству в Боге и к Его так называемому царству; они хотят, чтобы человек презирал чувственное и видимое как тленное и обращал свои стремления к невидимому, – к тому, что не доступно чувственному взору. Такое мировоззрение Апостол Павел считает мудростью Божией. Причем как беспристрастный поклонник истины он так выражается о некоторых мудрецах греческих – в отношении к тем пунктам их учения, где они являются проводниками истины: они, познав Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили (Рим. 1.21). Он таким образом приписывает им свидетельство в пользу того, что они познали Бога, но при этом поясняет, что без Божией помощи это (свидетельство) для них было бы невозможно; он говорит: ведь Бог им открыл (Рим. 1.19). Если я не ошибаюсь, Павел говорит здесь о тех, которые от чувственных вещей вознеслись к вещам невидимым. Вот как он сам пишет: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они (язычники) безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили (Рим. 1.20-21).

Павел еще в одном месте пишет: Посмотрите, братья, кто вы, призванные: не много (из вас) мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1 Кор. 1.26-29). Очень возможно, что и эти слова также привели некоторых к мнению, что «ни один образованный, или мудрый и разумный человек не имеет доступна к нашей вере». Подобное мнение мы решительно отвергаем как неразумное. Ведь Апостол не пишет: «нет ни одного мудреца по плоти», а говорит только: «немного мудрецов по плоти». И когда Павел в одном месте перечисляет качества, какими должны обладать так называемые епископы, то он в числе прочих качеств епископа указывает также и такое, которое относится к его положению как учителя. Он говорит: епископ должен обладать способностью противящихся обличать (Тит. 1.9), чтобы присущей ему мудростью возможно было заграждать уста пустословам и развратителям (Ср. Тит. 1.10-11) И подобно тому как считается им более достойным звания епископа единые жены муж, а не тот, который женился во второй раз – безукоризненный, а не достойный порицания, трезвый, а не пьяница, целомудренный, а не развратник, скромный, предпочтительно перед тем, кто не совсем скромен: подобно этому он желает, чтобы и готовящийся к принятию епископства мог учительствовать и был способен противящихся обличать. Какое же основание имеет Цельс обвинять нас в том, что мы, будто бы, говорим: «кто образован, кто мудр, кто разумен – не подходите к нам»? Нет, пусть приходит к нам – и образованный, и мудрый, и разумный, если только они желают; мы отнюдь не отвергаем и неученого, и неразумного, и необразованного, и ребенка. Наше учение всем приходящим – даже таким – обещает исцеление, оно всех делает достойными Бога.

Ложно также и то заключение Цельса, что проповедники Божественного слова будто бы «стремились привлекать к вере одних только необразованных, незнатных и глупых людей, одних только рабов, женщин и детей». Правда, наше учение обращается с призывом также и к таким личностям, желая сделать лучшими и их; но оно не отказывается привлекать и тех, которые сравнительно с последними занимают совершенно иное положение. Ведь Христос есть Спаситель всех человеков (1 Тим. 4.10) и более всего тех, которые веруют, независимо от того, будут ли эти верующие людьми развитыми, или людьми простыми; Христос есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и (за грехи) всего мира (1 Ин. 2.1,2). После этого уже совершенно излишне отвечать на такое возражение Цельса, каким являются следующие его слова. Он задает нам вопрос: «какое вообще зло заключается в том, если мы стремимся к учености, изощряем ум возвышенными идеями, делаемся и кажемся мудрыми людьми? Какое препятствие может заключаться здесь для богопознания? Наоборот, не облегчается ли тем самым стремление, ведущее к обладанию истиной?» Обладание истинной ученостью, конечно, не есть зло; ведь образование приводит к добродетели. Но еще вопрос, причислять ли к образованным людям тех, которые держатся превратных учений, чего не будут оспаривать даже греческие философы. И, наоборот, кто не согласится, что хорошо питать свой дух благородными идеями? Но какие идеи мы будем считать благородными и прекрасными, как не те, которые составляют выражение истины и побуждают нас к добродетели? Да, хорошо быть разумным, но не казаться только им, хотя Цельс и утверждает это последнее мнение. Собственно знание не служит препятствием и к познанию Бога: учение, благородные идеи, разумность даже ведут к нему. И говорить так мы имеем гораздо больше права, чем Цельс в особенности если иметь в виду, что в его лице мы изобличаем эпикурейца.

Перейдем к следующим затем возражениям Цельса! Он говорит: «мы видим, что все эти люди, показывающиеся и собирающиеся со своими глупостями на рынках, обычно избегают присутствия разумных мужей и не осмеливаются при них показывать свои фокусы, но лишь только они завидят мальчишек, толпу рабов и сборище простых зевак, так и устремляются сюда и находят себе здесь выражение восторга». Обрати внимание на самый прием клеветнических изветов Цельса, который приравнивает нас (христиан) к людям, которые собирают вокруг себя толпу на площадях и проделывают там разные глупости! Спрашивается, что за глупости такие мы показываем? Неужели мы в самом деле так похожи на тех шарлатанов, когда читаем пред народом Священные Писания и даем на них объяснение с целью расположить людей к почитанию всемогущего Бога и привести их к добродетелям, тесно связанным с богопочитанием, а также отклонить их от непочтения к Богу и от тех вещей, которые противны здравому рассудку? Ведь и философы старались собирать вокруг себя многочисленных слушателей, внимающих их учению о прекрасном. Так в особенности действовали некоторые из киников, которые вели публичные беседы с толпой случайных слушателей.

Ужели и этих, которые собирали не каких-либо ученых людей, а звали к себе слушателей с перекрестных улиц, можно сравнить с шарлатанами, болтающими всякий вздор на форумах? Едва ли и Цельс и кто-либо из его единомышленников будут вменять этим философам в преступление то, что они по свойственному их человеколюбию обращают свою речь и к темному народу?



Если те философы не заслуживают порицания за подобные поступки, то, спрашивается, как же христиан (можно винить), коль скоро они еще с большим старанием зовут мир к добродетели. Философы, публично ведущие свои беседы, даже и не разбирают своих слушателей; по ним – стой и слушай всякий, кто только хочет. Христиане же, наоборот, прежде всего стараются, насколько возможно, проникнуть в самую душу желающих вступить в ряды их учеников: они сначала наедине подвергают их предварительному испытанию и только после того, как слушатели – еще до своего вступления в общину – обнаружат свою искреннюю готовность к жизни честной, их, наконец, принимают сюда, подвергая при этом еще особому испытанию: совершенно особую группу составляют начинающие и только что, не успевшие еще принять символа очищения, на второй же (высшей) ступени поставляются те, которые по мере своих сил уже доказали свое твердое намерение желать только того, что сообразно с требованиями христианской жизни. При них поставлены еще особые лица, на обязанности которых лежит – следить за жизнью и нравами входящих в общину. Эти лица препятствуют вступить в общину таким людям, которые запятнали себя дурными деяниями и продолжают проводит порочную жизнь, но с радостью приемлют людей иного направления, которых и подготавливают постепенно, чтобы привести к еще большему совершенству. В отношении к упорным грешникам, а особенно в отношении к предающимся распутству вообще существует у христиан такой обычай, чтобы лишать таких людей доступа в общину. Вот как поступают христиане, которых Цельс сравнивает с людьми, которые – по его выражению – «на площадях разглашают всякий вздор»! Знаменитая школа пифагорейцев на членов, отпавших от их учения, смотрела как на мертвецов и сооружала им надгробные памятники. Точно также и христиане оплакивают как погибших и умерших для Бога всех тех, которые попадают под власть распутства или какого другого непотребства и, наоборот, почитают как бы восставшими из мертвых всех, обнаруживших в себе достойную веры степень нравственного исправления; такие люди принимаются в общину, хотя и несколько позднее и по прошествии более продолжительного срока, какой определяется для приходящих впервые. Эти лица как павшие после исповедания веры на будущее время уже лишаются права на какую-либо должность и какую-либо власть в церкви Божией.

Итак, после всего сказанного не ясно ли, что Цельс сопоставляет такие положения, которые между собою не имеют даже малейшего сходства? Не очевидную ли ложь он говорит, когда выражается (о христианах): «мы видим и тех, которые на площадях собирают вокруг себя народ и показывают (перед ним) свои преступные и глупые искусства»? Эти люди «собирающие вокруг себя толпу на площадях и показывающие свои фокусы», – эти люди, к которым Цельс приравнивает и нас, будто бы, по его выражению, «никогда не входят в собрание людей разумных и не дерзают в их присутствии показывать все свои фокусы», но стоит лишь им увидать мальчишек, толпу рабов и сборище пустых зевак, они так и стремятся туда, и здесь находят себе восторженный прием». Выражаясь так, Цельс пускается уже в перебранку, точь-в-точь как уличные бабы, имеющие склонность позлословить одна о другой. Что касается нас, то мы с своей стороны употребляем все свои усилия к тому, чтобы наше общество состояло именно из людей разумных; возвышенные и прекрасные истины нашего учения, только тогда мы и можем проводить в своих публичных речах, если мы будем иметь пред собой образованных слушателей; напротив, мы должны сомкнуть свои уста и хранить молчание об истинах глубоких, если мы будем видеть перед собой только людей простых, еще нуждающихся в научении, которое образно можно назвать молоком (Ср. 1 Кор. 3.2).

В этом случае мы следуем нашему Павлу. Он так пишет в своем Послании к Коринфянам, которые хотя по рождению были и греки, но не проводили еще чистой и безгрешной жизни. Я питал вас молоком, а не (твердою) пищей; ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы и не по человеческому ли обычаю поступаете? Он хорошо знал, что есть более совершенное питание души, равно как и то, что питание только что принятых (в церковь) может быть приравнено к молоку младенцев. Именно так он и говорит в другом месте (Евр. 5.12-14): и для вас была нужда в молоке, а не в твердой пище. Всякий, питаемый молоком, несведущ в слове правды: потому что он младенец. Твердая же пища свойственна совершенным же, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла. Если признавать эти слова (Апостола) правильными и прекрасными, то не придется ли тогда вывести такое убеждение, что возвышенные истины нашей веры и в самом деле не могут быть предметом обсуждения «в собрании образованных и разумных мужей» и что, напротив, учители могут разглашать Божественные и досточтимые тайны только там, «где они увидят перед собой мальчиков, толпу рабов и сборище простых людей» и только пред лицом таких слушателей блистать такими тайнами? Но ведь для всякого, кто постарается вникнуть во всю глубину мысли наших Священных Писаний, конечно, ясно, что Цельс, направляя против нас все эти ложные обвинения без всякого освещения их (с точки зрения Священных Писаний), воспламеняется по адресу христиан одной только ненавистью, какой обычно руководится и вся эта толпа простого народа.

Да мы, собственно, и не спорим и не отвергаем того, что наше желание – всех воспитать в слове Божием, – хотя это, может быть, и не совпадает с желанием Цельса; мы и детям сообщаем такое учение и даем такие наставления, какие соответствуют их возрасту; мы и рабов научаем, каким образом через веру, восприяв, свободную душу, можно сделать ее благородной. Учители нашей веры во всеуслышание и достаточно ясно утверждают, что они должники и эллинам и варварам, мудрецам и невеждам (Рим. 1.14). Они не отвергают того, что им надлежит врачевать и души «невежд», что они и им должны оказать помощь в их посильном стремлении сложить с себя неведение и преуспеть в высшей ступени знания, оставаясь послушными Соломону, который говорит; Научитесь, неразумные, благоразумию (Притч. 8.5), и «кто неразумен, тот обратись сюда!» И скудоумному она (Премудрость) сказала: «идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие, и живите, и ходите путем разума» (Притч. 9.4-5). Имея в виду сказанное выше, словам Цельса я желал бы противопоставить такой вопрос: разве и философы не требуют от мальчиков внимательного отношения к своему учению? Разве не убеждают и не призывают они молодых людей, проводящих порочную жизнь, к обращению и возврату на лучший путь? Разве не хотят они хоть сколько-нибудь, чтобы и рабы посвящали себя философии? Ужели мы с свой стороны будем обвинять философов за то, что они увещевали своих рабов обращаться к добродетели, – ужели будем обвинять и Пифагора, который поступал так с Замолксисом, и Зенона – за его отношение к Персею, и уже из новейших времен – всех тех, которые обратили к философским занятиям Эпиктета? Или ваши греки, может быть, имеют особое право призывать к занятию философией и молодых людей, и рабов, и необразованных людей, и только для нас составляет преступление против человеколюбия, если мы делаем то же самое, если мы врачевством нашего вероучения желаем исцелить всякое разумное существо и его желаем привести к содружеству с Богом, Господом и Творцом всех вещей? Всего сказанного, думаю достаточно, чтобы опровергнуть возражения или – лучше сказать – всю эту брань Цельса.

Так как Цельсу, по-видимому, доставляет особое удовольствие расточать по нашему адресу свою брань то он к ранее сказанному присоединяет еще и следующие возражения. Мы намерены познакомить и с ними, чтобы было видно, как Цельс своими возражениями срамит, скорее, себя, чем христиан. «Как мы видим, – говорит он, – и в частных домах шерстоделы, портные, ткачи, все эти необразованные и грубые люди в присутствии старших и своих сравнительно более разумных господ не осмеливаются даже рта раскрыть, но стоит только им остаться в обществе одних только детей и каких-нибудь женщин одинакового с ними уровня умственного развития, так и начнут тогда разглагольствовать о разных удивительных вещах и доказывать, что не следует слушаться отца и своих учителей, а верить только им одним, что те болтают только вздор и выжили из ума и что благодаря закоснелости в своих пустых бреднях они даже не в состоянии ни понять, ни осуществить что-нибудь на самом деле хорошее, а что они одни только знают, как нужно жить, и что если дети последуют за ними, то и сами будут благоденствовать, и весь дом окажется счастливым. И если во время этих разглагольствований они заметят, что подходит к ним кто-нибудь из рукодителей воспитанием, вообще, кто-нибудь из умных людей или даже сам отец, то более трусливые из них начинают уже робеть, а более дерзкие при этом не упускают случая внушать детям – сбросить с себя ярмо и выйти из-под повиновения, причем шепчут им в уши, что в присутствии их отца или их учителей они даже и не захотят и не могут научить детей ничему хорошему, так как им вовсе не хочется ввиду глупости и жестокости этих совершенно испорченных, глубоко погрязших и опустившихся в тину грехов людей испытывать на себе их преследование и ярость; но что если только они желают научиться от них чему-нибудь хорошему, то должны оставить и отца, и учителей и в сопровождении женщин и своих сотоварищей отправиться на женскую половину дома или в портняжную мастерскую, или в шерстобойню и здесь получить совершенное знание. Вот какими словами они стараются действовать на убеждения»!

В этих выражениях Цельса обрати внимание на то, как он рассыпает остроты по адресу наших учителей веры, – тех именно учителей, которые всяческим образом стараются возвысить душу до Творца всех вещей, настойчиво твердят о том, что следует презирать чувственное, скоропреходящее и видимое и поступать во всем так, чтобы достигнуть общения с Богом и созерцания невидимых и сверхчувственных вещей, обрести блаженную жизнь с Богом, вместе с друзьями и любимцами Бога. Вот каких людей Цельс приравнивает «к шерстоделам, портным и ткачам, промышляющим в частных домах» – ко всем этим самым «темным людям мира». Они-то, по его мнению, и направляют на все дурное детей, особенно юношей и женщин, побуждая их оставлять отца и учителей и следовать за ними. Но, по крайней мере, Цельс хоть показал бы нам того разумного отца или учителей, наставляющих на все честное, от которых мы отклонили детей и женщин! Пусть Цельс сопоставит то, чему от нас научились дети и женщины, принявшие наше учение, с тем, что им говорилось раньше, и после этого уже докажет нам, что преподанное им раньше лучше нашего учения! Цельс должен ответить также и на то, как же это мы могли вырвать у детей и женщин те добрые и высокочтимые истины, внедренные в их сердца, и обратить их внимание в сторону дурных воззрений? Но он, конечно, никогда не будет в силах представить в обвинение нас что-нибудь такое (дурное). Ведь мы даже от этих женщин требуем, чтобы они уклонялись от бесстыдства, от преступных связей со своими сожителями; мы стараемся оторвать их от неразумного увлечения театральными зрелищами, танцами, волшебством; мы и мальчиков, едва достигших зрелого возраста и уже обнаруживших склонность к чувственным удовольствиями, обращаем на путь воздержания и скромности, стараясь внушить им не только то, как постыден блуд сам по себе, но также и то, какая опасность угрожает душе нечестивцев, какое наказание ее ожидает, какие страдания она должна испытать.

И кто же это такие учители, которых Цельс берет под свое покровительство и которые, по его выражению, учат лучшему, между тем как мы их называем «болтунами и выжившими из ума»? Может быть, он считает хорошими и неболтающими учителями, как раз тех, которые зазывают женщин к суеверию и грязным зрелищам, может быть, в его глазах – это те невыжившие из ума, разумные мужи, которые молодых людей ведут и тащат ко всем этим непристойным деяниям, которые совершаются ими всюду, как это нам доподлинно известно? Мы со своей стороны употребляем все усилия к тому, чтобы побудить к принятию нашей религии также и философски образованных людей и убедить их в возвышенности и чистоте нашей веры. Что мы это делаем, Цельс, однако, проходит молчанием; он подчеркивает только то, что мы обращаемся с призывом к одним только простым людям. Но в данном случае мы возразим Цельсу: если бы ты нам сделал возражение в том смысле, что мы увлекаем таких людей, которые уже посвятили себя занятию философией и напитали ею свой дух, то ты и в данном случае, конечно, правды не сказал бы, но все же твоя речь имела бы некоторый оттенок убедительности. Но коль скоро ты говоришь, что мы мальчиков, переходящих к нам, отвлекаем от их хороших учителей, то ты должен нам показать тогда еще других (хороших) учителей, которые были бы такими, кроме учителей философии или кроме тех, которые сообщают и другие полезные знания. Но этого требования Цельс выполнить, конечно, не сможет. Потом: мы обещаем: – и это открыто, без всякой утайки – блаженство тем, которые живут по закону Божию, которые все к Нему обращают, которые все, чтобы они ни делали в любой момент, – все это совершают с таким помыслом, что Бог является им свидетелем. Ужели и это все – наставления «шерстобоев, портных, ткачей, людей невежественных и грубых»? Но и этого доказать, конечно, он не в состоянии.

Те, которые у Цельса похожи на «домашних шерстоделов», подобны «портным, ткачам, необразованным и грубым людям, будто бы, в присутствии отца и учителей даже рта раскрыть не желают и не могут дать объяснения детям о добре». По поводу этого пункта возражений Цельса мы зададим ему такой вопрос: да кого же ты, любезный, называешь отцом и кого учителем? Если того, кто любит добродетель, отстраняется от зла и стремится к лучшему, то тогда слушай – мы отнюдь не страшимся сообщать детям в присутствии таких наше учение, в той уверенности, что подобного рода судья нас только одобрит. Но мы молчим перед отцом, который враждебно настроен по отношению к добродетели и честности, перед учителями, которые проповедуют знание, противное здравому смыслу. И это едва ли можно поставить нам в вину, если же поставишь, то несправедливо. Ты и сам ведь не будешь открывать юношам и детям тайны философии в присутствии дурных родителей, считающих философию пустым и бесполезным занятием, и захочешь чтобы дети, приведенные тобой для занятия философией, отделились от своих негодных для этого родителей; ты будешь искать удобного момента, когда бы твои философские наставления нашли себе доступ в сердца молодых людей. То же самое скажу я и относительно учителей. Если мы стараемся держать молодых людей подальше от таких учителей, которые учат их бесстыдным комедиям, безнравственным ямбам или другим вещам подобного же рода, что и для самих учителей не служит источником благородных стремлений, и ученикам причиняет один только вред (ведь и ученики, слушая такие стихи, не могут сохранять в себе философского настроения духа, и учители в данном случае не в состоянии разъяснить стихи так, чтобы могла получиться польза для юношей): то мы во всяком случае не стыдимся признаваться в таких поступках. Если же ты укажешь мне на учителей, которые ведут своих слушателей к мудрости и наставляют в ней, то я отнюдь не буду отвлекать от них молодых людей, но постараюсь даже, чтобы юноши, после предварительной подготовки, полученной ими от занятия общеобразовательными науками и философией, могли достигнуть славного и возвышенного состояния велеречия христианского, недоступного для большинства народной массы, в виде тех высочайших и важнейших вопросов, которые в каждом отдельном случае свидетельствуют и обнаруживают существование философского обсуждения их у пророков Божиих и Апостолов Иисуса (Христа).

Затем сам Цельс как бы признается, что он уж слишком резко направляет против нас свои обличения, а потому – как бы оправдываясь – он так выстраивает свои дальнейшие рассуждения. «Я, – говорит он, – если и высказывался несколько резко, то во всяком случае только постольку, поскольку меня вынудила к тому истина. В том всякий может убедиться из следующего: (ваши учители), приглашающие к разного рода таинствам, громко кричат вот что: кто только имеет чистые руки и мудр на словах; в то же время прочие (им вторят): кто только чист от всякого злодеяния, кто не сознает за собой в душе никакого греха, кто проводил добрую и праведную жизнь (тот приходи)! И все это возвещают те, которые в то же время презирают очищение от грехов. Но послушаем, что за людей христиане зовут к прославлению своих таинств! Царствие Божие, – говорят они, – уготовано грешникам, простецам, детям, одним словом – всем несчастным. И кто же это – люди, которых вы называете грешниками! Это разные нечестивцы, воры, разорители стен, отравители, святотатцы, осквернители могил! Словом, такие люди, которых может сзывать в свою шайку разве один только атаман разбойников»! На это мы отвечаем. Совсем иное дело – призывать больных душой к исцелению, и иное дело – звать здоровых к познанию и созерцанию вещей Божественных. Мы очень хорошо понимаем это различие и, поэтому, наперед стараемся убедить людей исправиться; мы убеждаем: грешников – слушаться учителей, которые стараются отвратить их от грехов, а людей неразумных – чтобы они внимали тем, которые желают сделать их разумными, а также и детей, чтобы они могли достигать духовного совершенства, и вообще всех несчастных мы убеждаем, чтобы они созидали себе счастье, или – говоря точнее – стремились к блаженству. И если мы видим, что такие люди внимают нашим увещаниям, обращаются и, по мере своих сил, делаются лучшими, то тогда только мы и посвящаем их в наши таинства. Ведь мудрость мы проповедуем между совершенными (1 Кор. 2.6).

Так как мы учим, что в лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху (Притч. 1.4), то мы и говорим: кто имеет чистые руки и кто, поэтому, возносит к Богу руки чистые (1 Тим. 2.8), кто таким образом имеет уже соприкосновение со всем возвышенным и небесным и может взывать: воздеяние рук моих как жертва вечерняя (Пс. 140.2) – только такой человек пусть и приходит к нам! И кто разумен в слове, поскольку о законе Его размышляет он день и ночь (Пс. 1.2), и чувства навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5.14) – тот уже не затруднится приступить и к твердой, духовной пище, соответствующей потребностям тех, которые являются, так сказать, борцами благочестия и всякой добродетели. И так как благодать Божия со всеми теми, которые с чистой и неизменной любовью служат Тому, Кто поведал нам учение о бессмертии и показал к нему путь, то мы говорим: кто чист не только от какого-либо тяжкого обвинения, но и от грехов, почитаемых маловажными, тот только пусть и дерзает приступить к посвящению в таинства благочестивой жизни, сообразной с заветами Иисуса, – таинства, уготованные для одних только святых и благочестивых. Посвященный в таинства, на которого указывает Цельс, говорит: кто в своей душе не сознает никакого греха, тот пусть идет к нам; тайноводец же к Богу по духу учения Иисуса, напротив, людям с очищенной душой говорит: кто уже долгое время не сознавал присутствия греха в своей душе, особенно с того момента, когда он почувствовать исцеляющую и спасительную силу нашей веры, тот пусть внимает учению, которое раскрывал Иисус наедине своим близким ученикам. Очевидно, Цельс провозвестников таинств у греков ставит выше проповедников учения Иисуса, не замечая при этом того, что иное дело призывать грешников к спасению, и совсем иное – вводить в сокровеннейшие тайны людей, находящихся на высшей ступени чистоты.

Итак, к таинствам и к участию в мудрости тайной сокровенной, которую преназначил Бог прежде веков к славе (Ср. 1 Кор. 2.7) своих праведников, мы не призываем ни негодяев, ни воров, ни разрушителей стен, ни отравителей, ни святотатцев, ни осквернителей могил, вообще никого из подобных людей, каких Цельс, при его искусстве, мог бы перечислить и еще много. Мы призываем всех этих людей только к исцелению. Ведь наша Божественная вера заключает в себе, с одной стороны, средство, могущее подавать исцеление даже больным, как говорится и в Писании: не здоровые имеют нужду во враче, но больные (Мф. 9.12), с другой стороны, она обладает и таким средством, которое людям, чистым по душе и телу, подает благодать, данная нам в Христе Иисусе прежде вековых времен, открывшаяся же ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа (2 Тим. 1.9-10), которое каждому из совершенных (людей) обнаруживается и освещает их разум, чтобы они могли достигать истинного и неложного знания вещей. Из желания увеличить силу и значение обвинений, приводимых против нас, Цельс, перечисляя разных подонков (среди) людей, вставляет замечание: «и каких других людей стал бы собирать вокруг себя разбойник, если бы задумал образовать разбойничью шайку?» И на это мы ответим вот что. Предводитель шайки разбойников, конечно, обратится к таким людям затем, чтобы воспользоваться их испорченностью против людей, которых он желает убивать и грабить. Но если христианин зовет к себе тех же людей, каких и разбойник, то он делает это совершенно с другим намерением; он делает это, чтобы завязать их раны своим учением, чтобы в душу, воспламененную пылом страстей, влить лекарства, предлагаемые верой, наподобие вина, масла и прочих средств, употребляющихся во врачебном искусстве.

Когда же мы и словесно, и письменно стремимся направить к обращению людей, проводящих дурную жизнь, когда мы зовем их к покаянию и исправлению души, то Цельс осмеивает и эти наши поступки; по его пониманию, мы, будто бы, учим, что «Бог послан только для грешников». В данном случае Цельс поступает точь-в-точь как если бы стал обвинять людей, говорящих, что человеколюбивый царь послал врача в город ради больных, находящихся там. Бог-Слово, конечно, как врач, послан для грешников, но учителем Божественной тайны он является для тех, которые уже чисты и более не грешат. Цельс же не в состоянии понять этого различия, так как он не пожелал поразмыслить даже сколько-нибудь основательно, а потому он дальше и говорит: «почему же Он (ваш Иисус) не был послан к тем, которые не имеют в себе никакого греха? Не значит ли, тогда, что безгрешное-то состояние и есть в некотором роде зло?» Мы отвечаем: если Цельс к числу безгрешных относит таких, которые более уже не грешат, то тогда, значит, Иисус, наш Спаситель, был послан также для таковых, то уже не как врач. Если же он со словом «безгрешные» соединяет понятие о людях, которые никогда даже и не грешили (его слова, собственно, не отличаются ясностью и отчетливостью), то тогда мы должны будем сказать, что такого человека, который в этом смысле не имел бы за собой никакого греха, и представить невозможно. Это мы можем сказать, исключая только человека, мыслимого в Иисусе, который не сделал никакого греха (1 Пет. 5.22). Цельс клевещет также и в том случае, когда приписывает нам следующие слова: «неправедный будет-де принят Богом, если только он смирит себя, праведник же принят не будет, хотя бы он при всех своих добродетелях с самого начала возвышал свой взор к Богу» Но по нашему учению (Иов. 14.4; Иов. 15.14; Пс. 50.7; Рим. 3.9,23; Рим. 5.12,17; 1 Ин. 1.8). невозможно, чтобы человек от начала обладал добродетелью и, пребывая твердым в ней, возносил свой взор к Богу. Ведь необходимо было, чтобы изначала грех получил свою власть в людях, как свидетельствует об этом и Павел: когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер (Рим. 7.9). Вообще, мы не учим, чтобы грешник мог смирить себя до такой степени, чтобы быть принятым Богом; нет, мы говорим: если человек наперед осудит свою прежнюю жизнь и смирится в своем собственном сознании, уничижит себя, и в будущем будет помышлять об украшении своей души добродетелями, то тогда только Бог и примет его.

Цельс не понимает, какой смысл заключается в словах: кто возвышает себя, тот унижен будет (Мф. 23.12); коль скоро он не знает учения Платона, который говорил: муж добрый и честный совершает свой путь скромно и благообразно, ему естественно не понять также смысла и следующих наших изречений: Итак, смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время (1 Пет. 5.6). Вот почему Цельс говорит: «даже судьи, честно исполняющие свои судейские обязанности, не выносят того, чтобы обвиняемые плакали и рыдали; это потому, чтобы в своем приговоре им не пришлось руководствоваться более милосердием, чем истиной. (Ваш) же Бог, совершая свой суд, обращает внимание не на истину, а на лесть». Но какую же лесть, какое выражение стона можно усмотреть в Священном Писании, коль скоро грешник в своем молитвенном возношении к Богу выражается: по я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: «исповедую Господу преступления мои (Пс. 31.5) и так далее? И может ли Цельс доказать, что подобное исповедание грешников, соединенное с молитвой и самоуничижением перед Богом, не ведет к исправлению? Ослепленный своим страстным рвением позлословить против нас, Цельс впадает в противоречие со своими же собственными словами: с одной стороны, он желает знать безгрешного и праведного человека, который в уповании на свою добродетель от начала может приковывать свои взоры к Богу; с другой стороны, он уже не придает значения этому своему положению в том случае, когда мы, согласно Писанию, спрашиваем: Что такое человек, чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиной быть праведным (Иов. 15.14). Цельс как бы сам соглашается с этим (последним) положением, когда говорит: „во всяком случае неоспоримо верно то, что человеческий род по своей природе имеет склонность к греху“. Приведя затем выражение, что призыв Евангелия простирается не на всех, он замечает при этом: „не нужно ли было попросту говоря всех призвать, так как все ведь грешники“. Выше мы уже приводили слова Иисуса: Придите ко мне все труждающиеся и обремененные, и Я вас успокою (Мф. 11.28). Таким образом, все люди, страдающие и одержимые этой склонностью к греху, призываются к тому успокоению Божию, которое обещает им наше учение. Ибо послал слово Свое, и исцелил их, и избавил их от могил их (Лк. 18.13; Лк. 11.14).

Затем Цельс спрашивает: «итак, почему же грешникам (у вас) дается как бы некоторое предпочтение». Задает он также и некоторые другие подобные вопросы. На такие возражения мы ему отвечаем: во всяком случае греховный человек безгрешному не предпочитается, но иногда бывает и так, что грешник, движимый сознанием своей греховности и потому находящийся в состоянии раскаяния, смиренный ввиду своих прегрешений, предпочитается такому человеку, который сравнительно с ним кажется не столь грешным, да и сам не только не сознается в своей греховности, а, напротив, превозносится и гордится своими заслугами, которыми, по его мнению, он украшен. Справедливость такого положения может проверить всякий, кто без предубеждения обратится к Евангелиям и здесь прочтет притчу о мытаре и фарисее. Первый говорил: будь милостив ко мне грешному, а второй с горделивой надменностью восхвалял себя и взывал: благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи или как вот этот мытарь. И Иисус высказал такое мнение о молитве того и другого. Сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот: ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится (Лк. 18.11; Лк. 13.14). Итак, мы вовсе не являемся повинными в хулении Бога и не лжем, когда учим, что нет человека, который не сознавал бы своего ничтожества по сравнению с величием Божиим, и что нужно постоянно просить у Бога того, чего не достает нашей природе, так как только Он один может доставить нам все, чего нет у нас.

Цельс воображает, что «мы с такими увещаниями обращались к грешникам с намерением обратить их потому, что не были собственно в состоянии приобрести ни одного поистине полезного и справедливого мужа, а потому и открыли двери (церкви) самым дурным и отверженным людям». Но если нашу общину рассматривать без предубеждения и без предвзятой цели, то найдется в ней часть таких (членов), которые до своего обращения жили уж не столь греховно, и таких даже более, чем людей, ранее проводивших порочную жизнь. Ведь людям с чуткой совестью совершенно естественно желать того, чтобы осуществить на самом деле проповедь о наградах, уготованных Богом для добрых людей. У них поэтому бывает более и склонности проявить свою веру, чем у тех, которые проводили совершенно порочную жизнь. Последним их развращенная совесть препятствует допустить одну только мысль, что они будут подвергнуты наказанию со стороны Судьи всяческих и будут испытывать мучения, в зависимости от степени их виновности в такого рода преступлениях, согласно справедливому решению Судьи всяческих. Иногда, впрочем, и совершенно порочные люди бывают склонны верить в учение о карающей справедливости в надежде получить через покаяние прощение; но и для них бывает тяжело это сделать, так как они привыкли ко греху, как бы погрузились в порочную жизнь и только с большим напряжением им бывает возможно освободиться от нее и начать правильную и разумную жизнь. Это знал также и Цельс, по крайней мере, совершенно неожиданно, мы находим у него такие выражения: «хорошо всякому известно, что такие люди, которые естественную склонность к греху обратили уже в привычку, становятся совершенно неспособными к улучшению, даже в том случае, если испытывают страх перед наказаниями и надежду на обращение; ведь совершенное изменение своей природы – дело чрезвычайно трудное. Только совершенно безгрешные делаются участниками лучшей жизни».

И здесь, по моему мнению, Цельс впадает в заблуждение, утверждая, что «люди, от природы имеющие склонность к греху, который обращается у них в привычку, будто бы совершенно не могут улучшаться, хотя бы даже и при помощи наказаний». Допустим, что все люди от природы склонны ко греху и что некоторые не только склонны ко греху, но грешат также и по привычке, но, однако, не все же люди являются совершенно неспособными к изменению. Ведь не только любая философская школа, но и Божественное Откровение могут указать в качестве примера на лиц, с которыми произошло столь великое и заметное изменение, что их можно считать как бы образцами наилучшей жизни. Таковы случаи, бывшие еще в героические времена с Геркулесом и Одисеем, а в более поздние времена – с Сократом и в самый новейший период – с Музонием. Следовательно, не только мы одни утверждаем, что Цельс заблуждается, когда говорит: «для всякого ясно, что обратившие естественную склонность к греху в привычку, никем обращены быть к лучшему не могут, хотя бы даже при помощи наказаний». Даже все истинные философы находятся не в согласии с Цельсом, так как не отрицают возможности обращения людей к добродетели. Допустим даже, что Цельс недостаточно ясно выразил то, что хотел, но все же мы должны признать его положение неправильным, при всем снисходительном отношении к смыслу его слов. А эти слова следующие: «людей, обращающих склонность к греху в привычку, ни обратить, ни исправить никто совершенно не может, даже при посредстве наказаний». Понимание самого смысла, заключающегося в этих словах, мы, насколько это возможно для нас, представили раньше.

Быть может, он хотел в этих словах провести только ту мысль, что даже и посредством наказаний совершенно нельзя исправить таких людей, которые влекутся к некоторым злодеяниям не только природой, но и привычкой, в особенности же к злодеяниям, совершаемым самыми отъявленными злодеями? Но и такое понимание ложно, как это можно доказать примерами из жизни некоторых философов. Так разве нельзя считать самым испорченным человеком того, кто повинуется господину, приказывающему ему бывать в доме разврата и исполнять там прихоти кого угодно? И, однако, это рассказывают про Федона. Кто дальше не назовет полнейшим негодяем человека, который в сопровождении флейтистки и буйных товарищей по кутежу врывался в школу почтенного Ксенократа и здесь глумился над этим мужем в то время, когда другие товарищи слушали его с величайшим удивлением? И однако рассудок в этих мужах мог же произвести такую перемену, что они оба могли сделать громадные успехи в философии. Один из них удостоился даже от Платона передавать речь Сократа о бессмертии души и рассказывать о стойкости его духа в тюрьме, с какою он не устрашился даже цикуты, и без всякой боязни, в совершенно спокойном состоянии духа высказал столько возвышенных мыслей по столь важным и глубоким вопросам, что за ним едва могли следовать даже такие мужи, которые уделяли ему все свое внимание и не отвлекались никакими заботами. А Полемон, переменивший свою прежнюю разнузданную жизнь на самый воздержный образ жизни, сделался даже преемником Ксенократа по школе, – того Ксенократа, который пользуется известностью за свою возвышенную серьезность. Итак Цельс неправ, когда утверждает, что «люди, обратившие свою естественную склонность к греху в привычку, не могли никогда улучшиться, даже и при посредстве наказаний».

И нисколько не удивительно то, что философские наставления, притом выраженные стройно, складно и красноречиво, имели такое неотразимое влияние в деле обращения вышеуказанных людей, по преимуществу, проводивших дурную жизнь. Но коль скоро мы видим, что проповедь этих простых и необразованных мужей, – как о них выражается Цельс, – производила (на слушателей) такое неотразимое влияние, которое указывало на присутствие в них как бы особой таинственной силы чародейства, коль скоро мы видим, что через этих проповедников люди целыми толпами устремились от разврата к целомудренной жизни, от нечестия к праведности, коль скоро мы видим, что люди трусливые и малодушные через них превратились в мужей с характером отважным и стойким настолько, что из-за любви к вере, воспринятой ими, они ни во что стали считать даже смерть: то разве мы не имеем твердого основания и всех данных к тому, чтобы удивляться могуществу, которое заключалось в их словах? Ведь слово мужей, которые впервые стали проповедовать Евангелие и в поте лица своего основывать церкви Божий, стало воздействовать на людей, но совсем не теми средствами, какими пользовались последователи Платона или прочих философов, которые как люди не могли совершить ничего превышавшего их человеческие силы. Но доказательства, к которым прибегали Апостолы, были дарованы им от Бога, исполнены Духа и силы и, потому, оказались в состоянии иметь воздействие на сердца (людей). Здесь заключается также основание, почему именно их слова или – лучше сказать – слово Божие получило столь стремительное и быстрое распространение; ведь через них, собственно, Бог обратил тех многих, которые, будучи от природы склонны ко греху, эту склонность обратили в привычку, и это слово образовало и преобразовало, и обратило к воле Божией даже таких, которых никто не мог бы улучшить, даже при посредстве наказаний.

Соответствует всему миросозерцанию Цельса и то, что он говорит дальше. «Изменение природы, по его утверждению, дело чрезвычайно трудное». Что же касается нас, то мы знаем, что все разумные души – единой природы, и мы учим, что ни одна из них не была злой, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что многие (души) через воспитание, через пример, через дурные речи сделались дурными в такой степени, что грех сделался в них как бы другой природой. Вот почему мы веруем, что для Божественного слова не только не невозможно, но даже совершенно не трудно – изменить эту испорченность, которая, так сказать, сделалась в них как бы второй природой, если только кто усвоит себе ту истину, что необходимо веровать в Бога всяческих и все совершать с тем намерением, чтобы угодить Тому, у Которого, по выражению поэта:



В равной чести обретается и дурной, а равно и благородный, и

Жребий неравный имеют ленивый и тот, кто делает много.



Если же подобное изменение для некоторых – и трудное дело, то причина этого заключается в их же собственной воле, отказывающейся признать ту истину, что Бог всемогущий будет судить со всею строгостью своего правосудия каждого во всем, содеянном им в продолжение жизни. Ведь при совершении дел очень трудных или – выражаясь гиперболически – почти, невозможных, далеко немаловажное значение имеет добрая воля, в соединении с упражнением.

В самом деле, стоит только человеку проникнуться сильным желанием, и он через упражнение и прилежание может достигнуть например, искусства ходить по высоко натянутой веревке с одной стороны театра на другую, и притом носить еще большие и увесистые тяжести. Ужели же только освободиться от прежнего нечестия, каково бы оно ни было, и начать жизнь добродетельную совершенно невозможно даже при хорошей настроенности воли? Я недоумеваю даже: честь Того, Кто вызвал к бытию разумное существо, не оскорбляется ли более, чем честь самого творения, если мы будем утверждать, что человеку Бог даровал способность совершать столь тяжелые и притом совершенно бесполезные вещи, но, напротив, лишил его силы управлять своим собственным произволением и достигать блаженства? Но достаточно и этих рассуждений, направленных против положения Цельса, что «полное изменение природы есть вещь чрезвычайно трудная».



Дальше Цельс говорит, что «безгрешные – участники лучшей жизни». Но он не обозначает ясно, кого он называет безгрешными – тех ли, кто были такими сначала, или же тех, которые сделались ими после своего обращения. Однако же такого, который был бы безгрешным сначала, не может быть ни одного; а таких, которые делаются безгрешными после своего обращения и после принятия ими спасительного учения, то и таковых бывает немного. Да и они приемлют веру в тот момент, когда еще не бывают безгрешными. Вообще помимо нашей веры – веры совершенной, ни один человек не может быть свободен от греха.

Затем Цельс ввиде возражения ссылается как бы на обычное у нас выражение: «Бог все может». Но он не знает, какой смысл заключается в этих словах, что разуметь под словом «все» и как нужно понимать слово «мочь». Впрочем, обсуждать эти вопросы нет необходимости теперь же. И сам Цельс не останавливается на приведенном месте, хотя, по-видимому, и был бы в состоянии противопоставить ему некоторые возражения; но он не делает и этого – или потому, что не мог дать ответа, или, если и мог, то заранее предусмотрел возможность с нашей стороны отпора на эти возражения. Во всяком случае, мы учим, что «Бог может все», что не находится в противоречии с понятием о бытии Божием, благости и мудрости (Божией). Цельс обнаруживает, что он не понимает, в каком смысле о Боге сказано, что «Он может все», коль скоро присоединяет такое выражение: «Бог никогда ничего несправедливого не пожелает». Этим добавочным выражением Цельс проводит ту мысль, что Бог может сделать что-нибудь и несправедливое, но только не желает этого. Наше же учение, напротив, гласит: подобно тому как предметы сладкие по самой своей природе, благодаря этому своему естественному свойству, могут делать сладкими и другие предметы и не могут сделать их горькими, потому что такое действие было бы противно их сущности, и подобно тому, как не могут быть источником темноты те именно предметы, которые благодаря своей светоносности предназначены светить: так равным образом и Бог совершенно ничего несправедливого сделать не может. Способность делать несправедливое не согласуется ни с Его Божеством, ни с Его всемогуществом, которое присуще Ему благодаря Его Божеству. Если же некоторые из существ могут грешить по естественной склонности к греху, то это потому, что в их природе не имеется ничего такого, что исключало бы в них саму возможность делать несправедливость.

Что в крайнем случае составляет предмет верований одних только простецов и чему не придается никакого значения всеми просвещенными христианами, – это, по взгляду Цельса, и является нашим общим учением, а именно, что «Бог, подобно людям, не могущим устоять перед воплями, ниспосылает свою благодать на тех грешников, которые своими слезами успевают возбудить в Нем сострадание, между тем, как благочестивых Он отталкивает от Себя, так как они ничего подобного не допускают. А это, – прибавляет он, – является поступком в высшей степени несправедливым». По нашему учению, Бог не принимает ни одного грешника, если он наперед не обратится к добродетели, а равно и не отстраняет от себя никого, если только он стоит на пути к праведности; мы не учим также и о том, чтобы Бог принимал и сжаливался (этому слову мы придаем самое общее и обыденное значение) над теми, которые только стонами и рыданиями стараются возбудить к себе Его сострадание. Но, напротив по нашему учению, люди, которые сурово осуждают себя за свои грехи, считают себя как бы потерянными из-за грехов, а потому плачут и стонут и представляют достаточные доказательства действительного и настоящего обращения, – таких людей Бог принимает, ввиду их покаянного сокрушения о том, что они до своего обращения проводили порочную жизнь. Ибо добродетель, привходящая в их душу и изгоняющая отсюда грех, господствовавший там раньше, обращает прежнюю жизнь в забвение. Если душа на самом деле еще и не стала добродетельной, но уже подвинулась вперед по пути к улучшению, то и тогда этого шествия, если оно наступает, вполне достаточно для изгнания силы нечестия и для ослабления ее до такой степени, чтобы самого присутствия ее вблизи в душе более уже не обреталось.

Затем, как бы от лица учителя нашей веры, Цельс говорит: «мудрые не желают нас слушать, их мудрость от этого удерживает и вводит их в заблуждение». Мы ответим: если мудрость есть знание вещей Божественных и человеческих и их первопричин, или, по определению Священного Писания, – парение силы Божией и чистое истечение славы всемогущего Творца, отражение вечного света, неиспорченное зеркало величия Божия и образ Его благости (Притч. 7.25-26), то тогда ни один поистине мудрый человек не отдалится от слушания наставлений христианина, поучающего о тайнах своей веры; и философия не будет служить ему в этом случае препятствием и не введет его в заблуждение. Ведь не истинная мудрость, а незнание влечет к заблуждению; в мире ничто так не устойчиво, как знание и истина – эти две дочери мудрости. Впрочем, если ты в противоположность и в противоречии с понятием о мудрости будешь понимать под мудрецом человека, который каждое излюбленное мнение может сделать совершенно приемлемым вместе с показной его основательностью, то тогда мы должны признаться, что мудрец твоего покроя действительно отвратится от Божественного учения, сбитый с толку всеми этими вероятностями и софизмами и кругом запутавшись в них. По нашему учению, мудрость состоит не в знании одной только изворотливости, но знание изворотливости (если можно так выразиться) свойственно тем, которые учат лжи и всеми этими призрачными основаниями сами себя вводят в обман; вот почему я с своей стороны и назвал бы такое знание, скорее, незнанием, чем мудростью.

После этого наш противник опять вступает в перебранку с проповедником христианства и ставить ему на вид то, что он-де «проводит смешные вещи», хотя при этом эти смешные вещи он не называет и как таковые не подвергает обсуждению «Ни один разумный человек, – продолжает от дальше вести свою перебранку, – не принял их учения; самое множество их последователей его приводит в ужас». Но говорить так – это значит утверждать, что ни один мудрый человек не оказывал повиновения, например, законам Солона, Ликурга, Залевка или какого-нибудь другого законодателя только потому, что было громадно количество простых и необразованных людей, которые следовали этим законам; его утверждение окажется еще более странным, если только под разумным человеком понимать такого, который сделался им через свою жизнь, проведенную в добродетели. И те законодатели давали свои законы приспособительно также к потребностям низших классов народа, так как они в данном случае находили законы полезными для того, чтобы этим способом держать народ в определенных границах; совершенно таким же способом и Бог, даровав законы через Иисуса всем людям по всей земле, достигает повиновения со стороны людей, которые наименее всего способны к нему, так как они только таким способом и могут приводиться к лучшей (жизни). Вот почему Бог, Который хорошо знал это, и обращался к Моисею с такими словами, которые мы уже приводили: Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня; и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их (Втор. 32.21). Знал это также и Павел, а потому и сказал: Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых (1 Кор. 27.). Он говорит о мудрых в обыкновенном смысле этого слова и под ними разумеет тех, которые в знании хотя и сделали, по-видимому, большие успехи, но отпали от Бога и сделались служителями многобожия, в называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим. 122.23).

Кроме того, Цельс ставит в вину нашему учителю также и то, что «он ищет безумных». Но я сказал бы на это: кого ты называешь безумными? Если выражаться точно, то всякий дурной человек является уже безумным. Итак, если под безумным ты разумеешь дурных (людей), то как же сам-то ты, призывая к философии – кого из двоих стараешься склонить к себе, дурных или образованных? Конечно – необразованных, потому что образованные еще прежде сделались философами; следовательно – дурных. Но если ты склоняешь к себе дурных, то значит – людей неразумных? Если же это так, то, следовательно, ты стараешься привлечь к философии всю эту толпу (неразумных людей), словом – ты ищешь себе безумных (последователей). Я тоже ищу себе, пожалуй, таких же безумных, но в данном случае я уже уподобляюсь врачу, который, по своему человеколюбию, ищет больных, чтобы врачевать их, чтобы восстановить их силы. Если же под безумными ты разумеешь таковых в собственном смысле, т. е. людей со слабыми умственными способностями, то я и в этом случае отвечу тебе, что я и таких стараюсь, по возможности, привести в лучшее состояние, хотя мне и не хотелось бы, чтобы из них составлялось христианское общество. Я ищу более разумных, более способных – таких, которые были бы в состоянии проникать в смысл образов и прикровенных мест в законе у пророков и в Евангелиях. Ты, разумеется, презрительно относишься к самим этим Писаниям, полагая, что их содержание не заключает в себе ничего важного и лишено (особого) значения; но ты делаешь это только потому, что не исследовал их смысла и не старался вникнуть даже в мысль их составителей.

«Проповедник христианства, – продолжает Цельс дальше, – похож на человека, который обещает больному доставить здоровье, но в то же время не желает, чтобы к нему приглашали врача, и тем самым обнаружили его невежество». И здесь я также позволю себе спросить: о каких ты говоришь врачах, от которых мы отталкиваем простецов? Ведь ты, конечно, и сам не допустишь того предположения, что мы располагаем к вере в Евангелие философов, почему эти последние и не могут быть теми (предполагаемыми) врачами, от которых, по твоему мнению, мы отталкиваем людей, стремящихся к принятию Евангелия. Наш противник, конечно, так и не найдется ответить, где ему взять своих врачей, или же он по необходимости должен искать их среди тех классов простых людей, которые не стыдятся довольствоваться многобожием и верить во всевозможные сумасбродные бредни, которые у необразованного народа вообще имеют большое распространение. Итак, Цельс впадает в двойную ошибку, воспользовавшись совершенно напрасно примером человека, отвлекающего (людей) от опытных врачей. Причем, если уж мы отвлекаем (своих последователей) от эпикурейской философии и, так сказать, от эпикурейских врачей, врачующих согласно философии Эпикура всех, кого они вводят в заблуждение, то не поступаем ли мы таким образом в высшей степени благоразумно? Ведь мы освобождаем людей от ужасной болезни, в которую ввергаются они врачами Цельса, отвергающими Провидение и измышляющими свое учение о том, что удовольствие есть благо. Пусть мы отвлекаем людей, желающих обратиться к нашей вере, и от их стремления искать себе врачебной помощи у разных других философов, например, у перипатетиков, отвергающих Промысел Божий по отношению к нам и вообще всякое отношение Божества к людям, то неужели в данном случае мы не являемся выполнителями благочестия, коль скоро помогаем людям принимать нашу веру, убеждаем их всецело служить Богу всяческих, исцеляем внимающих нам от тех тяжелых ран, которые причиняются им учением этих указанных философов? Пусть мы препятствуем им также обращаться к врачам-стоикам, которые признают Бога подверженным тлению, а Его существо считают телесным и изменяемым, способным принимать различные формы, – которые допускают, что некогда все погибнет и прийдет в разрушение и что один только Бог останется: разве ввиду такого учения не правда также, что мы освобождаем людей, следующих за нами, от всех (указанных) зол и приобщаем их к учению благочестия, научая их прилепляться к Создателю, удивляться Отцу учения христианского, позаботившемуся столь любвеобильно об обращении душ, о распространении учения среди всего человеческого рода? Если при всем том мы подаем врачебную помощь и людям, вовлеченным в неразумное учение о переселении душ теми врачами, которые допускают переход разумной природы или в совершенно неразумную сущность, или в сущность, лишенную способности воображения, то разве мы не созидаем нравственного улучшения в их душах, коль скоро мы научаем их, что наказание нечестивцев не состоит в лишении чувства и разума, но что, напротив, страдания и наказания, определяемые Богом для грешников, являются для них средствами исцеления, содействующими их возвращению (к Богу)? Так размышляют разумно устрояющие свою жизнь христиане, и это свое мировоззрение они затем сообщают людям малообразованным, поступая с ними так же заботливо, как отцы со своими детьми.

Итак «ни по отношению к незрелым людям, ни по отношению к необразованным простецам» мы не поступаем так, чтобы им говорить: «избегайте врачей!» Мы не говорим им также: «остерегайтесь того, как бы кто-нибудь из вас не получил научного образования. Не свойственно нам учить также и тому, что знание есть зло; не настолько мы безумны, чтобы иметь и такое мнение, что „знание, которым обладает человек, причиняет вред его душевному здоровью“, или утверждать то положение, что „мудрость ведет к гибели“. И когда мы учим, то не говорим также: „прилепляйтесь ко мне“, а призываем: держитесь твердо Бога всяческих и Иисуса, сообщившего нам знание о Боге. Никто из нас не заражен таким высокомерием, чтобы говорить своему ученику то, что Цельс влагает в уста нашего учителя: „только во мне одном вы обретаете свое спасение“. Итак, посмотри, сколько лжи и неправды наговорил Цельс по нашему адресу. Мы вовсе и не думали утверждать, что „истинные врачи губят тех, которым они обещают исцеление“.

Цельс приводит еще другое сравнение, направленное против нас. Он утверждает что «наши учители поступают подобно пьянице, который, находясь среди своих пьяных товарищей, обвиняет трезвых в том, что они пьяны». Но пусть Цельс возьмет на себя труд доказать – хотя бы на основании произведений Павла, – что этот Апостол Иисуса был пьян и что его слова не были речами трезвого человека, или пусть также докажет из произведений Иоанна, что его мысли и изречения не принадлежат человеку воздержанной жизни, непричастному пороку пьянства! Вообще нет ни одного здравомыслящего проповедника христианского учения, который был бы предан пьянству, и те клеветы, которыми осыпает нас в этом отношении Цельс, не вяжутся с его положением философа. Пусть он назовет нам также и тех трезвых людей, которых мы, проповедники христианского учения будто бы желаем хулить (причисляя их к разряду пьяниц)? Правда, мы называем пьяными, но таких, которые совершают моления перед неодушевленными предметами и думают: что они молятся богу. И что я говорю: «пьяные»? Мало этого, прямо безумствуют в данном случае те, которые, устремившись в храмы, поклоняются здесь статуям и животным как божествам. Не менее безумствуют и те, которые думают, что истинные боги могут почитаться при посредстве изображений, фабрикуемых простыми ремесленниками, часто даже негодными людьми.

Затем Цельс сравнивает (нашего) учителя со слепцом, а его слушателей с людьми, которые видят не лучше его. «Слепец, – говорит он, – среди слепых обвиняет в слепоте тех, которые отлично видят». Но что это за люди, которых мы представляем себе слепыми? Греки, к вам мы обращаемся с этим вопросом! Не те ли это слепцы, которых от столь подавляющего величия и красоты вещей в мире не могут возвести своих очей к Творцу этих вещей и совершенно не в состоянии понять, что Ему одному надобно молиться, Его одного прославлять и почитать? Не те ли это слепцы, которые не признают той истины, что ни одного предмета, изготовляемого руками человеческими и предназначенного у них к почитанию богов, никоим образом по закону правды не следует почитать, все равно будет ли это почитание совершаться независимо от служения Богу Творцу, или же наряду и вместе с этим служением? Только люди, пораженные духовной слепотой, могут приравнивать Бога, бесконечно стоящего выше любого сотворенного существа, к таким предметам, которые ни в коем случае не могут подлежать сравнению с Ним. Таким образом, мы вовсе не утверждаем, что люди имеющие хорошее зрение, дурно или совершенно почти не видят, но что те, которые не признают Бога и, следовательно, в храме прилепляются к статуям и преданы так называемым месячным праздникам и на них сосредотачивают все свое внимание, – вот они-то и являются духовными слепцами, особенно в том случае, когда со своим безбожием соединяют еще безнравственную жизнь, когда они не обращают никакого внимания на стыд и совершают всякие мерзости.

После того как Цельс выставил против нас такое большое количество тяжелых обвинений, он делает намек, что он мог бы и еще представить несколько возражений, но что о них он желает умолчать. «Вот что, – говорит он, – я имел возразить им и, кроме того, мог бы представить еще и другие возражения, в том же роде, но чтобы не перечислять их полностью, я намерен сделать только замечание, что они (христиане) находятся в заблуждении и восстают против Бога, погрешая в том, что завлекают (разных) нечестивцев тщетными и пустыми надеждами с целью привлечь их на свою сторону и убедить их в том, что нужно презирать свое достояние и оставлять его, потому что они-де могут достигнуть высших благ, если будут относиться с презрением к этим (земным) благам». В ответ на это возражение можно сказать, что от деятельности, зависящей от приходящих к христианам, проистекает то, что к учению (христианскому) приводятся не столько собственно безбожники, сколько люди сравнительно простые и селяне, как их обычно называют. Ведь по преимуществу этих последних страх перед наказаниями, какими угрожает наша вера, приводит к решимости оставить все то, что может вызвать для них наказания, и к намерению обратиться к тому благочестию, которое определяется христианством, причем, вера приобретает для них такое великое значение, что из-за страха перед наказаниями, которые – по учению веры – называются вечными, они не обращают внимания на все мучения, измышленные людьми, на все бесчисленные страдания и преследования, даже на самую смерть. А такой решимости ни один разумный человек не назовет выражением дурной настроенности. Да разве на почве дурной настроенности может возрастать упражнение в воздержании и целомудрии, а также любовь, сострадательная и общительная? Эта последняя не была бы способна к тому страху перед Божеством, который учение веры признает полезным для всех, кто еще не в состоянии познать то, что достойно любви само по себе, избирать это как высочайшее благо, ценное и дорогое, подобно всем обетованиям, какие только можно даровать нам. Ведь на человеческую душу, которая предрешила проводить порядочную жизнь, даже и страх не может уже производить никакого воздействия.

Может быть, кто подумает, что большинство верующих состоит не только главным образом из порочных, но также частью из людей суеверных, и потому наше учение обвиняют в том, что оно приводит людей к суеверию. Мы на это отвечаем: один из законодателей, которого спрашивали, хорошие ли законы он дал своим согражданам, на этот вопрос дал такой ответ, что он дал им не совершенно хорошие законы но самые лучшие из тех, в каких они имели нужду. Подобным же образом и Учредитель христианства о Себе мог говорить так: самые лучшие законы и самое лучшее учение, какие только были необходимы христианскому народу для улучшения его жизни, Я дал ему; причем грешникам Я угрожал страданиями и наказаниями, – не воображаемыми только, но действительными, которые необходимы, чтобы улучшать упорствующих, хотя последние чаще всего не понимают ни цели, с какой посылаются наказания, ни плодов, которые соответствуют наказанию. И это учение о (будущих) наказаниях столько же полезно, сколько и сообразно с истиной; совершенно целесообразно в данном случае также и то, что проповедь передается в прикровенной форме. И как, дальше, совершенной неправдой является то, что наши учители (большей частью) обращают к христианской вере только дурных людей, точно так же ложно и то, что мы отказываемся воздавать Богу должное почитание. Ведь мы учим о Нем только то, что составляет (непреложную) истину, – то, что может понять даже простой человек, хотя и не так ясно и вразумительно, как это могут делать только немногие, старающиеся более глубоко понять тайны веры.

Так как Цельс говорит, что мы подаем-де людям тщетные надежды с целью обратить их в христианство, так как само учение о блаженной жизни и воссоединении с Богом вызывает с его стороны упрек, то мы зададим (нашему противнику) такой вопрос: любезный, да тогда, значит, тщетными надеждами руководятся и те, которые усвоили учение Платона и Пифагора о душе, а, следовательно, держатся и того мнения, что душа от природы обладает способностью восходить на высоты небес и созерцать здесь, на некотором поднебесном месте, зрелищ, которыми услаждаются блаженные? Значит, и те, которые веруют в существование души после смерти и, потому, проводят жизнь, могущую со временем сделать их полубогами и доставить им участие в обителях богов, – даже и эти, по-твоему, Цельс, предаются пустым и тщетным надеждам? Но, может быть, в глазах Цельса это увлечение тщетными надеждами приложимо только к тем, которые держатся взгляда, что душа привходит в тело извне и что она не причастна смерти?

Но пусть он сделает нам, по крайней мере, одолжение и вступит в борьбу, не скрывая при этом того обстоятельства, к какой же школе он сам принадлежит; пусть он открыто и без обиняков сознается, что он – эпикуреец и опровергнет те совершенно не заслуживающие презрения основания, какими греки и варвары обставляют защиту бессмертия души и ее существования после смерти! Пусть он покажет, что все это – речи, которые опутывают пустыми надеждами людей, придающих им веру; пусть он докажет, что, наоборот, взгляды его собственной философии не возбуждают никаких тщетных надежд, но подают надежды только определенные, обоснованные или же не дают совсем никаких надежд, что более всего будет соответствовать его миросозерцанию, по которому душа погибает тотчас же и всецело, по отделении от тела. Со своей стороны, Цельс и эпикурейцы могут не считать тщетными разве только те надежды, которые связываются у них с похотью, – этим высочайшим счастьем, единственным и истинным благом в их глазах, – а также с чувственными наслаждениями: в этом пункте непререкаемый авторитет Эпикура безусловно сохраняется.

Ты не думай, что мои взгляды противоречат христианской вере, когда я в противоположность Цельсу ссылаюсь на свидетельства философов, признающих бессмертие души и ее существование после смерти тела. Если же мы с ними во многом сходимся, то без значительного труда можем доказать также и то, что имеют дерзновение ожидать будущей счастливой жизни именно те люди, которые усвоили себе благочестие, вытекающее из учения Иисуса, – которые служат Творцу всех вещей с правым и чистым сердцем, без всякой примеси того, что относится к почитанию существа сотворенного. А каковы именно эти ваши лучшие вещи, в ничтожестве которых мы стараемся убедить людей, – об этом пусть поведает всякий, кто только имеет к тому охоту. Пусть он сличит тот счастливый удел, которым, по нашему мнению, будут наслаждаться, по благости Божией, у Бога во Христе, то есть – в Его Слове, Мудрости и всякой Силе, все те, которые проводили безукоризненную и чистую жизнь и служили Богу всяческих с любовью постоянной и верной; пусть он, – говорю я, – сличит этот удел с тем концом, который выставляют напоказ людям отдельные греческие и негреческие философские школы и их тайные учения. Он должен потом доказать, что это сравнение не может говорить в нашу пользу, что конечный удел, который выставляют напоказ другие, превосходит обещанное нами блаженство, что этот конечный удел согласуется с разумом и, следовательно, есть выражение истины, между тем как наше (блаженство) не соответствует благости Божией и заслугам людей, проводивших добрую жизнь, что, далее, все сказанное нами не есть выражение учения Божественного Духа, который наполнял чистые души пророков. Он, потом, должен доказать также, что мысли и изречения, в чисто человеческом происхождении которых служит порукою весь мир, стоят гораздо выше тех (изречений), которые оказались Божественными и возвещены путем Божественного внушения, как это мы можем доказать нашими Писаниями. Наконец, что это за блага, взамен которых после их утраты, по нашему учению, мы обещаем другие лучшие блага? Впрочем, едва ли нужно распространяться: само по себе уже ясно то, что ничего нельзя выдумать более возвышенного и лучшего, как именно – отдаться всецело всемогущему и всеблагому Богу и твердо держаться Его учения, которое освобождает нас от всего тварного, возвышает нас над ним и приводит нас к Господу Богу через Его оживотворенное и живое Слово, которое вместе с тем есть живая Мудрость и Сын Божий.

И эта третья книга нашего опровержения на сочинение Целься разрослась до очень значительных размеров. Поэтому я намерен ее закончить с тем, чтобы затем в следующий раз продолжить свою защиту уже против дальнейших нападок и возражений Цельса.

В трех предшествующих книгах, священный Амвросий, мы представили целый ряд соображений по поводу сочинения Цельса; теперь, с поможью Божией во Христе (Иисусе), начинаем диктовать тебе четвертую книгу в опровержение дальнейших возражений (Цельса). И как хотелось бы мне при этом иметь способность говорить такие же речи, с какими обращался Господь к пророку, как об этом мы читаем у Иеремии: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя сей день над народами и царствами, чтобы искоренять, и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать (Иер. 1.9-10). Ведь мы теперь как раз и нуждаемся в таких словах, которые были бы в состоянии из каждой души искоренять то дурное влияние, какое произведено в ней ложными доводами Цельса или другими подобными же учениями. Мы имеем нужду и в мыслях, достаточно сильных настолько, чтобы разорить построение ложных мнений и, в особенности, тех из них, которые Цельс приводит в своем сочинении, где он, как кажется, думает подражать построению тех, которые говорили построим себе город и башню, высотою до небес (Быт. 11.4). Но мы нуждаемся также и в мудрости, которая может ниспровергнуть всякое величие, возвышающееся над знанием Божиим (2 Кор. 10.5), и в особенности – то наглое высокомерие, с каким Цельс выступает против нас. Однако недостаточно – только искоренить и разрушить; мы должны, напротив, вместо исторгнутого и разрушенного насадить растения, которые были бы достойны земледелия Божия (Рим. 7.14; ср. Иер. 1.10) – на месте разоренного создать здание для Бога и храм славы Божией. Так как Бог создает те блага, о которых повествует нам Иеремия, то, поэтому, мы должны просить Его и о том, чтобы Он уготовил нам слова, при помощи которых мы могли бы созидать дело Христово и насаждать (Рим. 7.14; ср. Иер. 1.10) в сердцах духовный закон и те пророческие изречения, которые относятся к нему. Наша главная задача теперь и заключается в том, чтобы опровергнуть дальнейшие возражения Цельса – доказать правильность и истинность пророческих изречений, которые имеют отношение к Христу. Со своей стороны, Цельс в данном отношении ведет борьбу на два фронта: он возражает и иудеям, которые утверждают, что Христос еще не пришел, и которые, поэтому, еще только ожидают Его пришествия, а также – и христианам, по учению которых Иисус есть Тот именно Христос, Которого возвестили пророки. Цельс говорит:

«Между иудеями и некоторыми христианами идет спор; одни думают, что Бог или Сын Божий еще только прийдет на землю, чтобы сделать людей праведными, а прочие утверждают, что Он уже пришел. Спор ведется настолько постыдным образом, что для изобличения (спорящих) нет нужды долго останавливаться». Цельс, по-видимому, говорит с определенной точностью, когда утверждает относительно иудеев, что из них не некоторые только, а все думают так, что кто-то еще только сойдет на землю, между тем как у христиан, будто бы, есть только некоторые такие, которые верят, что (обетованный Христос) уже пришел. При этом Цельс делает ссылку на тех, которые на основании иудейских писаний утверждают, что (Мессия) Христос уже явился, и потом он представляется знающим также и о том, что некоторые секты ((крестец), будто бы не признают Христа Иисуса как предвозвещенного пророками. Выше мы – по мере наших сил – уже доказали, что о пришествии Христа действительно было предсказано пророками. Во избежание повторений мы здесь опускаем все то, что можно было бы сказать по данному вопросу, хотя мы и могли бы наговорить очень много. Только на одно обстоятельство я прошу обратить внимание. Если бы Цельс действительно хотел соблюсти хотя бы показную основательность своего опровержения как по адресу иудеев, верующих в действительность пророческих предсказаний, так и по адресу христиан, исповедующих уже пришедшего Христа, то он должен был бы привести сами пророчества, на которые ссылаемся мы: и христиане, и иудеи – в своих спорах. Только в этом случае и можно было бы допустить, что он действительно обратил людей обманутых, по его мнению, одними только вероятностями от увлечения пророческими предсказаниями, а равным образом и от вытекающей отсюда веры в то, что Иисус есть действительно (предвозвещенный) Христос. Но Цельс не приводит, собственно, ни одного изречения пророков, хотя последние бесчисленное число раз говорили о Христе, – и все это или потому, что они ставят Цельса в безвыходное положение, и он не может лишить их значения, или же потому, что он сам не сознавал отчетливо, какие именно пророчества касаются личности Христа: он полагает, что можно прямо отвергнуть какое-либо значение за этими пророчествами, не приводя даже доказательств в пользу своего утверждения, – в пользу того именно, что эти пророчества имеют силу одной только вероятности. Он не знает даже и того, что не всеми иудеями разделяется мнение, что Христос, ожидаемый ими, есть Бог или Сын Божий, как об этом я уже имел случай говорить выше. По его мнению выходит, что совершенно достаточно сослаться только на наше учение о том, что Христос уже пришел, и на учение иудеев, что Он придет совершить праведность (между людьми),– чтобы на основании одной только этой ссылки обвинить (наше) учение как «позорное», «не заслуживающее даже обстоятельного опровержения».

Вот какой вопрос задает Цельс: «какой же смысл, – говорит он, – должен заключаться в таком снисхождении Бога»? Цельс не знает, что по нашему мнению цель пришествия (Христа) двоякая: прежде всего, она заключается в том, чтобы обратить погибших овец дома Израилева (Мф. 10.6; Мф. 15.24), как они называются в Евангелии, и, во-вторых, – в том, чтобы по причине их неверия отнять у них то, что именуется Царством Божиим, и, исключив из него древних иудеев, отдать его (народу, приносящему плоды) другим делателям (Мф. 21.43), именно, христианам, которые воздадут Богу плоды Царства Божия во времена каждого деяния – как плода Царства (Божия).

Мы могли бы по данному вопросу распространиться и дальше, но и сказанного достаточно в ответ на вопрос Цельса: «что же за цель была у Бога в таком схождении (на землю)». Сам Цельс на свой вопрос дает еще другой ответ, который однако стоит в противоречии с верой иудеев и нашей. Он говорит: «не с той ли целью (Бог сошел) чтобы иметь возможность узнать дела и стремления людей?» Но из нас никто еще не говорил, что Христос пришел в мир «с целью изучить человеческую жизнь». Между тем, Цельс, принимая за достоверное, что некоторые действительно говорили о том, что (Христос сошел) «с целью изучить человеческую жизнь», сам же себе делает затем такое возражение: «да разве Он не знал всего»? Потом, как бы получив утвердительный ответ: «да, знал», он продолжает спрашивать: «итак, Он знал, но однако не исправил, да и исправлять у него не было Божественной власти?» Все это рассуждение Цельса лишено всякого смысла. Ибо Бог всегда и во все периоды посредством Своего Слова, нисходящего в святые души и приготавливающего друзей и пророков Божиих, исправляет всех внимающих учению; и со времени пришествия на землю Христа Он пользуется христианским учением в целях исправления, конечно, не тех, которые не хотят (этого исправления), а тех, которые избирают лучший путь жизни, угодной Богу. Собственно, я даже не знаю, какой именно способ исправления старается утвердить Цельс, когда говорит: «разве для Его Божественной силы не было доступно дело исправления иначе, как только при условии нарочитого посланничества для этой цели кого-нибудь?» Или, может быть, он полагает, что Бог желал даровать людям новые понятия и созерцания, чтобы через это отнять от них зло и насадить добродетель и тем самым совершенно исправить их. Сообразна ли такая деятельность (Промысла Божия) с природой вещей, было ли это вообще возможно, – пусть это рассудит кто-нибудь другой; мы же, со своей стороны, можем только сказать: пусть это будет так, допустим возможность этого, но причем же тогда окажется наша воля? Каким образом можно будет ставить в заслугу склонение (воли) в сторону истины? Как тогда можно восхвалять отвращение от лжи? Но если раз (воля) дарована и для нее возможно указанное состояние, и все в ней совершается в порядке вещей, то не будет ли тогда кто-нибудь другой с большим правом, чем Цельс, задавать, подобно ему, такие вопросы: да неужели Бог в самом начале не был в состоянии своей Божественной силой сотворить людей настолько добрыми и совершенными, чтобы не нуждаться в исправлении, благодаря отсутствию в них от начала самых задатков зла. Но такие вопросы могут задавать без всякого смысла разве только простые и необразованные люди, а не человек, углубляющийся в самую сущность вещей. Тем более, этому человеку известно, что по отношению к добродетели значит потерять самую ее сущность, если лишить ее свободы. Впрочем, решение этого вопроса может потребовать целого исследования. По этому вопросу не мало трактовали и греки в своих сочинениях о предвидении; причем и греки были далеки от того, чтобы говорить вместе с Цельсом: «Бог знал (вещи), но не исправил их; и исправление их не было доступно Ему при Его Божественной власти»? Этих вопросов и мы по мере возможности касались во многих местах наших сочинений, да и Священное Писание на них дает удовлетворительное решение тем людям, которые в состоянии понимать его (Священное Писание).



Тот же самый вопрос, с каким Цельс приступает к нам и к иудеям, мы можем задать и ему самому. Мы можем ему сказать: научи же нас, любезнейший, знает ли Господь Бог то, что совершается в человеке или не знает? Если ты признаешь бытие Бога и Провидения, как это можно заключить по твоему же сочинению, то с необходимостью следует, что Бог знает все это. Если же Он знает, то почему же не исправляет? Или, может быть, только мы обязаны указывать причины, почему Он не исправляет дела человеческие, хотя и знает их, а ты, который в своем сочинении не выступаешь всецело как эпикуреец и притворяешься даже верующим в Провидение, однако не берешься отвечать, почему Бог не изменяет ведомые Ему человеческие деяния, и не освобождает от нечестия человеческий род силой Своей Божественной власти? Но мы со своей стороны и не стыдимся утверждать, что Бог во все времена посылает (особых) мужей, с поручением совершать исправление людей и что эти мужи, благодаря тому, что их дарует Бог, являются среди людей живым примером, влекущим их к лучшей жизни. Причем лица, которых Господь посылает на такое служение, отличаются между собой во многих отношениях, и из них бывают только немногие, которые исключительно и всецело проповедуют чистую истину и трудятся на поприще действительного исправления душ человеческих, как это можно сказать относительно Моисея и пророков. Но над всеми этими (деятелями) возвышается великое обновление, совершенное Иисусом. Он не удовлетворился уже тем, чтобы исцелять только жителей какого-нибудь отдельного уголка земли, но – насколько от Него зависело – Он даровал исцеления повсюду живущим. Ведь Он и пришел за тем, чтобы сделаться Спасителем всех людей (Ср. 1 Тим. 1.10).

Откуда наш благороднейший Цельс взял дальнейшее возражение, которое он выставляет против нас, этого я даже и не знаю. По нему выходит, что мы учим так: «Бог сам должен сойти к людям». Отсюда согласно его мнению должно вытекать, что «Бог должен оставить Свой трон на небесах». Но Цельс не понимает силы Божией; он не знает даже и того, что Дух Господень наполняет вселенную и что как все объемлющий, знает всякое слово. Равным образом он не может понять и следующего: Не наполняю ли Я небо и землю, говорит Господь? (Иер. 23.24) Он не взирает и на то, что все мы, по учению христинскому, Им живем и движемся, и существуем (Деян. 17.28), как об этом говорит Павел в своей речи, обращенной к афинянам; поэтому если и можно сказать, что Бог всяческих погружается своей силой вместе с Иисусом в жизнь людей, если также Слово, которое было в начале у Бога и Слово было Бог (Ин. 1.1,2), пришло к нам, то Он, однако, еще не теряет или не оставляет Своего трона так, чтобы через это некоторое место как бы делалось пустым, а другое, где Он раньше не был, становилось наполненным. Сила и Божественное существо Бога пребывает там, где желает; оно покоится там, где находит место; причем оно делает это, не изменяя самого положения, не делая своего места пустым и не наполняя собой при этом другого места. И когда мы говорим, что Он оставляет одно место и наполняет собой другое, то мы говорим в данном случае не о месте: мы понимаем это выражение не в грубо буквальном смысле; мы этим хотим выразить только мысль, что душа этого злого погруженного в грех и порок человека оставляется, а душа такого человека, который вступил на путь добродетели или стремится к совершенству, или уже сделал в нем успех, наполняется Божественным духом или становится участником Его. Если, следовательно, Христос низшел на землю, или Бог пришел к людям, то все это вовсе не потому, что (снисхождение) вызывалось какой-либо необходимостью – покинуть свой вышний престол и произвести этим способом общее изменение, как это представляет себе Цельс, говоря так: «Если ты изменишь здесь хотя бы самую малейшую часть, то весь миру тебя разрушится и погибнет». Если уж нужно говорить об изменении кого-нибудь вследствие присутствия силы Божией и снисхождения Слова к людям, то мы не убоимся утвердить то положение, что переход из порочного состояния в добропорядочность, из невоздержания в целомудрие, из суеверия в благочестие осуществляется в тех людях, которые душу свою сделали местом обитания в ней Слова Божия.

Если уж тебе так хочется выслушать самое смехотворное возражение, которое делает нам Цельс, то обрати внимание на следующие его слова. Он говорит: «при предположении, что Бог был не известен у людей, Он, может быть, захотел увидеть нечто такое, чего еще недоставало для Его блаженства, и по этому побуждению он пожелал дать знать им о себе и в то же время разузнать, кто из них – верующие и кто неверующие: все это точь-в-точь как у людей, которые только что достигли богатства и желают похвалиться им. Вот какое низменное мнение о Боге они должны иметь, коль скоро приписывают Ему столь великое услаждение бренным честолюбием». Я признаю, что Бог не был известен дурным людям и пожелал, чтобы и они Его узнали, но совсем не по тому побуждению, что Ему еще чего-то недоставало, а затем, чтобы люди, узнавши о Нем, могли избавиться от своего бедственного положения. И если Он со Своей неизреченной и Божественной силой снисходит к отдельным лицам или посылает им Своего Христа, то Он делает это не с тем намерением, чтобы испытать, кто окажется верующим и кто неверующим, а с тем, чтобы верующих, признавших Его Божество, избавить от всякого зла, а неверующих лишить предлога к оговорке, что они потому не уверовали, что не слышали Его учения. На каком же основании Цельс желает таким образом из нашего учения сделать вывод в том смысле,, что Бог будто бы, по нашему мнению, подобен людям, которые только что разбогатели и желают выставить себя напоказ? Ведь не с намерением перед нами похвалиться Бог желает обнаружить перед нами и внушить нам свое неизмеримое величие; но из желания привить нашим душам блаженство, состоящее в познании Его, Он устраивает так, чтобы через Христа и Слово, остающееся вечно с нами, мы вступили во внутреннее общение с Ним. Итак, христианское учение не приписывает Богу никакого стремления к бренному честолюбию.

После такого шуточного (не знаю только к чему оно) возражения, изложенного и опровергнутого нами, Цельс делает потом следующее заключение: «Бог не для Самого Себя имеет нужду в том, чтобы Его познавали, но ради нашего спасения Он желает доставить нам знание о Себе, с тем намерением, чтобы принимающие это знание делались добродетельными и достигали спасения, напротив – опровергающие и через то обнаруживающие свою злостную настроенность подвергались за это наказанию». После того, как Цельс столь решительно изложил свое положение, он делает такое возражение: «как же это так – только после столь продолжительного периода времени Бог опомнился, наконец, сделать праведной человеческую жизнь, а раньше Он об этом и не позаботился?» На это мы отвечаем: нет такого момента, когда бы Бог не имел желания сделать человеческую жизнь праведной; это – предмет постоянных Его забот. Вот почему Он существу разумному всегда облегчает вступление на путь добродетельной и хорошей жизни. В каждый определенный период истории рода человеческого мудрость Божия нисходит в те души, которые она находит святыми, и делает их друзьями и пророками Божиими. Священное Писание повествует нам из каждого периода о таких святых, которые восприяли в себе дух Божий и все свои силы посвящали, по мере своих способностей, на обращение и улучшение жизни своих собратьев.

Вообще ничего нет удивительного в том, что в те или другие времена были пророки, которые благодаря своему продолжительному и всегда твердому и устойчивому пребыванию в заповедях Божиих восприяли духа Божия в большей степени, чем другие пророки, жившие в их дни или ранее, или позднее их. Равным образом не удивительно и то, что при наступлении известного времени снизошло к человеческому роду нечто совершенно исключительное и особенное по сравнению с жизнью предшествующих или последующих поколений. Впрочем, этот пункт учения отличается такой таинственностью и глубиной, при которых оно делается уже совершенно недоступным для приниженного понимания простого народа. Ведь для того, чтобы опровергнуть и разрешить сделанные нам возражения Цельса относительно пришествия Христа: «как же это так – только после столь продолжительного периода времени Бог опомнился, наконец, сделать праведной человеческую жизнь, а раньше Он об этом и не позаботился?» – нам следовало бы коснуться истории разделения (народов) (Втор. 32.8,9) и указать основания, почему же Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых. Ибо часть Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его. Мы должны также разъяснить, почему те или другие рождаются в известных определенных границах и под властью того, кому эти пределы достались; почему и на каком достаточном основании сделался частью Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его, почему ранее был частью Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его, а, напротив, позднее в последствии времен Спаситель от Своего Отца услышал такую речь: проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе (Пс. 2.8). Ведь различны пути, какими Бог ведет человеческие души, те планы, которые Он осуществляет относительно человека, между собой находятся в связи и преемственности, которые никто исследовать и изъяснить не может.

Цельс не пожелает, конечно, согласиться и с тем, что после многочисленных пророков, которые трудились над исправлением народа Израильского, пришел, наконец, Христос, чтобы освободить весь мир от падения, – тот Христос, который не имел нужды, как во время первого домостроительства, прибегать к помощи бичей, цепей и мучений для наказания людей. Ибо когда вышел сеятель сеять (Мф. 13.3; Лк. 8.5; Мк. 4.3), оказалось достаточно одной только учительной проповеди, чтобы всюду рассеять слово (учения). Коль скоро наступит некогда время, которое разграничит мир неизбежным пределом в силу того, что мир имел начало, коль скоро для мира придет некогда конец, а после конца произойдет справедливый суд над всеми, то, естественно, отсюда возникает необходимость для людей, желающих постигнуть тайны нашего учения, обосновать это учение всеми возможными доказательствами, не только теми, которые прямо и непосредственно извлекаются из Божественных Писаний, но также и такими, которые составляют результат научного исследования, между тем как большинство простых людей из числа верующего народа в эти умозрения Божественной мудрости не может проникнуть и понять их во всем многоразличии их содержания и потому должно остаться при одной только вере в Бога и Спасителя нашего рода, довольствуясь одним только основанием: «Сам Он сказал» и не доверять при этом никому другому.

Опять-таки без основания и без доказательства, по своему обычаю, Цельс обвиняет нас далее еще в том, что мы, будто бы, о Боге выражаемся безо всякого благоговения и почтения. «Ясно, – говорит он, – что все это ваше разглагольствование о Боге не имеет в своем основании чувства святости и благоговения (перед Богом)». И если мы учим «о необходимости наказаний для грешников», то это, по его мнению, «только способы запугивания с нашей стороны людей простых, – такие способы, в какие сами мы не верим». Вот почему он и приравнивает нас к тем личностям, которые, во время мистерий в честь Вакха выносят на показ разные страшилища и привидения. Что касается мистерий Вакха, то о них пусть судят греки, заслуживают ли эти мистерии какой-либо веры или нет; и Цельс, и его товарищи точно также пусть внимают (грекам же). Мы же со своей стороны будем только защищаться. По поводу этой ссылки мы дадим такой ответ: мы поставили своей задачей – содействовать исправлению рода человеческого, и мы стараемся достигнуть этого частью через угрозы наказания, которые, по нашему убеждению, необходимы для всякого, а также небесполезны, может быть и тем, которые будут их переносить; частью же стараемся достигнуть – через обещание блаженства в царстве Божием, для таких, которые проводят добродетельную жизнь и через то делаются достойными иметь Бога своим царем.

Цельс желает далее показать, что наше учение о всемирном потопе или истреблении мира огнем не заключает в себе ничего нового и ничего необыкновенного, что в данном случае мы приняли на веру то, что нашли в наших Писаниях, совершенно извратив при этом рассказы об этих событиях, имеющиеся у греков и варваров. Он говорит: «хотя они (христиане) эти рассказы и не поняли, но, однако, слышали, что по истечении продолжительных периодов времени, когда созвездия опять возвращаются на место, с которого они сошли, мир истребляется огнем и покрывается водой и что в последний раз, во времена Девкалиона случился потоп, и что, поэтому, общее чередование вещей предполагает необходимость истребления мира огнем. Вот где источник их ложного мнения! Вот почему они говорят, что Бог прийдет в мир как мучитель, вооруженный огнем». И на это возражение мы дадим ответ. Удивительным мне представляется то, что Цельс, человек глубоко начитанный, показывающий себя знатоком многих исторических произведений, упустил из виду древность Моисея, которого некоторые греческие историки возводят ко временам Инаха, отца Форонея, которого также и египтяне, и знатоки финикийской истории единогласно признают очень древним. Пусть Цельс потрудится прочесть также и две книги Флавия Иосифа о древности иудейского народа: он и здесь найдет, что Моисей много старше тех писателей которые рассказали, что «по истечении долгого времени бывают в мире потопы и пожары» и которых, по мнению Цельса, дурно поняли иудеи и христиане, высказав как результат своего непонимания этих сказаний о воспламенении мира, такое положение, что «Бог сойдет в мир как мучитель, вооруженный огнем».

Существуют или нет периоды времени, а вместе с ними бывают или нет потопы и пожары, наступающие периодически, а также учит ли обо всем этом Священное Писание и в особенности в тех местах, где Соломон говорит; что было, то и будет: и что делалось, то и будет делаться? (Еккл. 1.9) и так далее: обо всем этом говорить в данном случае мы не намерены. Достаточно будет отметить только, что ни Моисей, ни некоторые пророки – люди глубокой древности – все свои изречения и сказания о мировом пожаре не позаимствовали у других. Если принять в соображение хронологическую последовательность, то скорее всего (нужно признать, что) другие-то дурно их поняли и, не усвоивши точно их выражений об этих мировых событиях, со своей стороны допустили вымысел, что будто бы всегда в известный период будут совершаться такие же события, которые и по своим существенным и по отдельным признакам нисколько не будут отличаться от событий предшествующих времен. Что касается нас, то мы ни потопа, ни пожара не ставим в тесную связь с круговращением времен и периодическими сменами звезд; мы говорим, что причина всех таких мировых событий скрывается в грехе, который вследствие того, что он необычайно увеличивается, очищается при помощи потопа и пожара. Если же пророки, представляя Бога нисходящим, вкладывают в Его уста такие слова: Не наполняю ли Я небо и землю, говорит Господь (Иер. 23.24): то такие выражения нужно понимать образно. Именно Бог нисходит из Своего собственного величия и высоты, когда Он устрояет дела людей и в особенности – деяния грешников. И, как обычно говорят, что учители нисходят до степени понимания детей, а мудрецы и вообще люди, углубившиеся в самое существо знания, приспособляются к молодым людям, еще только приступившим к занятиям философией, и как при этом подразумевают, конечно, не телесное снисхождение: подобно этому и изречение Священного Писания о снисхождении или восхождении Божием нужно понимать не в обычном грубо чувственном смысле этого слова.

Но так как Цельс старается зло высмеять нас, утверждая, что мы будто бы говорим «о Боге, снисходящем в мир как мучителе, вооруженном огнем», так как он этим самым вынуждает нас несколько углубиться в поставленный вопрос, хотя бы это было и неуместно в данном случае, мы тем не менее намерены привести здесь несколько коротеньких замечаний с целью доказать нашим читателям, что мы в состоянии отразить насмешки Цельса. Только после этого мы перейдем к дальнейшим пунктам его возражений. В Священном Писании мы читаем, что Бог наш есть огонь поядающий (Втор. 4.24; Втор. 9.3; Евр. 12.29), что огненные потоки исходят от лица Его (Дан. 7.10), что Он даже входит как огонь расплавляющий и как щелок очищающий (Мал. 3.2), чтобы очистить народ свой. Так как Бог есть огнь поядающий, то мы спрашиваем: что же это такое, что должно быть Им истреблено? По нашему мнению, это – нечестие людей и их деяния, которые образно называются деревом, сеном и соломой (1 Кор. 3.12),– словом, такие вещи, которые Бог истребляет подобно огню. Именно о злом (человеке) говорится, что он на ранее положенном разумном основании возводит дерево, сено и солому. И если кто докажет нам, что (священный) писатель в данном случае мыслил иначе, чем мы; если кто будет утверждать, что злой (человек) на этом основании будто бы возводит в буквальном смысле дерево, сено и солому, то, значит, и под этим огнем нужно разуметь огонь материальный, грубо чувственный. Если же очевидно, что под именем дерева, сена и соломы образно разумеются дела злого человека, то не вытекает ли отсюда прямой ответ также и на вопрос, какой именно нужно подразумевать здесь огонь, истребляющий такого рода дерево? Апостол говорит: в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть; У кого дело, которое он устроил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон (1 Кор. 3.13-15). Под делом, которое сжигается, что же иное можно подразумевать, как не то повседневное деяние, которое происходит от греховности? Наш Бог есть, следовательно, огнь поядающий в том именно смысле, какой мы указали. Он таким образом входит, как огнь горнила, с той целью, чтобы очистить разумную природу, преисполненную свинца нечестия и прочих нечистот материи (Иез. 22.18,20-22) оскверняющих – позволю себе выразиться так – золотую и серебряную природу души. В таком же смысле говорится также и о том, что потоки огня исходят от лица Бога – т. е. для уничтожения нечестия, которым преисполнена вся (наша) душа. Такого ответа достаточно на слова Цельса: «вот где причина заблуждения; вот почему говорят: Бог снизойдет как мучитель, вооруженный огнем».

Посмотрим, что далее говорит Цельс с большим хвастовством в таком роде: «еще раз, – говорит он, – возвратимся к своему рассуждению и при этом представим еще больше доказательств. Ничего нового я, конечно, не скажу, но только то, что издавна считается общепризнанной истиной. Бог есть благ, и прекрасен, и блажен, Он находится в самых лучших и отменных условиях. Если же Он нисходит к людям, то в этом случае для Него необходимо предполагается изменение: Его благость должна обратиться в греховность, Его нравственная чистота – в нечто постыдное, Его блаженство – в несчастье, Его совершенство – в величайшую порочность. Кто же пожелает испытать такого рода изменение? Кроме того, таково уж свойство смертной природы, чтобы изменяться и принимать иной вид; бессмертная же природа такова, что она всегда пребывает одной и той же. Во всяком случае, Бог не мог воспринять на Себя такое изменение». Мне кажется, нет необходимости отвечать на это возражение (Цельса) после того, как я подробно изложил то, как нужно понимать слова Писания, в которых говорится о нисхождении Бога в условиях человеческого бытия. Это нисхождение возможно для Него и без изменения; вопреки мнению Цельса, мы не учим, что (нисхождение Бога) должно соединяться с переменой Его «благости в греховность, Его нравственной чистоты в нечто постыдное, Его блаженства в несчастье, Его совершенства в величайшую порочность». Бог пребывает неизменным в Своем существе и снисходит до человеческих дел только через Свое Провидение и домостроительство. А что Бог неизменяем – это мы утверждаем на основании Божественных Писаний, где Бог Сам о Себе говорит – в одном месте: Ты – тот же (Пс. 101.28) и в другом месте: Я не изменяюсь (Мал. 3.6). С богами Эпикура, правда, дело обстоит совсем иначе. Они состоят из атомов; они, следовательно, по самой своей природе и составу могут быть подвержены разрушению, коль скоро не постарались даже удалить от себя те другие атомы, от которых грозит им разрушение и уничтожение. Да и бог стоиков – поскольку он есть тело – только тогда приобретает у них руководящее значение для всего бытия, когда для мира наступает момент истребления огнем, но, наоборот, бог расчленяется в мире, когда происходит новое мирообразование. Ведь все эти (философы) своим естественным умом не могли возвыситься до идеи Бога как существа, совершенно неизменяемого, простого, несложного и неделимого.

Но то существо, которое снизошло к людям, было в образе Божием и по любви к человечеству уничижило Себя (Флп. 2.6,7), чтобы иметь таким образом возможность быть понятным для людей. Но отсюда еще не следует, что с Ним произошла перемена от добра в сторону зла, так как Он не сделал никакого греха (1 Пет. 2.22), и Его нравственная чистота также не изменилась в нечто постыдное, так как Он греха не познал (2 Кор. 2.21), не перешел Он и из состояния блаженства в состояние бедственное; ибо Он, хотя смирил Себя (Флп. 2.8), но через это не потерял ничего из Своего блаженства, так как Он смирил Себя на пользу рода нашего. Также и Его высочайшее (нравственное) совершенство отнюдь не превратилось в величайшую порочность; ибо каким образом Его благодеяние и человеколюбие могут быть выражением величайшей порочности? Если врач видит все ужасы (болезненного состояния) и осязает гнойные раны, чтобы уврачевать больных, то неужели скажешь ты, что он вследствие этого уже изменяется из доброго в злого, из прекрасного в постыдного или что он из состояния благополучия переходит в состояние бедственное? Правда, врач, смотрящий на все ужасы (болезней) и осязающий гнойные раны, не застрахован совершенно от опасности, могущей произойти от соприкосновения с такими вещами. Но Тот, Который является целителем ран (Ср. Лк. 10.34) наших душ силой Слова Божия, Которое в Нем пребывает, Сам был вне какой либо опасности. И если Цельс думает, что бессмертный Бог, Слово, не мог воспринять смертного тела и человеческой души без того, чтобы не произошло при этом изменения и преложения, то тогда мы сами научим его, что Слово в своей сущности всегда пребывает Словом (Ср. Ин. 1.1) и не испытывает никаких страданий, которые удручают тело или душу. И только чтобы приспособить себя к не могущим выносить лучей и блеска Его Божества (Мф. 17.2; Мк. 9.3; Лк. 9.29), Он делается как бы плотью и плотски ведет свои разговоры до тех пор, пока всякий, (сначала) принимающий Его в таком виде, а затем постепенно поднятый Словом выше, не окажется, наконец, в состоянии – если можно так выразиться – созерцать начальный (и высочайший) Его образ.

Так именно различны, в некотором роде – образы Слова, под какими Оно является тем, кто желает сделаться Его учениками. Слово поступает так сообразно со степенью восприимчивости каждого из них: иначе по отношению к тем, которые еще только что недавно начали более или менее удачно преуспевать (в знании Его учения), а иначе – по отношению к тем, которые уже близко подошли к добродетели, и иначе – по отношению к тем, которые стоят уже на пути к праведности. Но, конечно, не так, как Цельс и его присные желают того, Бог наш преобразился (Мф. 17.2; Мк. 9.2; Лк. 9.28). Если Он, взошедши на высокую гору, благоволил там показаться в ином и гораздо более величественном образе сравнительно с тем, в каком Его созерцали оставшиеся внизу и оказавшиеся не в состоянии следовать за Ним на гору, то случилось все это потому, что глаза этих последних были еще слишком слабы, чтобы воспринять блеск этого величественного и Божественного Преображения Слова. Ведь они с трудом могли вмещать Его даже в том образе (в каком Он обращался среди них ранее). Вот почему они, будучи не в состоянии созерцать величие, каким Он обладал теперь, только и могли сказать о Нем: мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми (Ис. 53.2,3). – Вот те замечания, которые я счел нужным привести в отповедь Цельсу, не понимающему того, что говорится в (Евангельских) сказаниях о преображениях или изменениях образа Иисуса, не могущему различить в Нем смертное от бессмертного.

И неужели этот Евангельский рассказ – особенно если его понимать так, как и следует понимать, – не является куда возвышенней сказания о Дионисе, который только после того, как был обманут титанами, свергнут ими с трона Юпитера и растерзан ими на куски, – только после всего этого снова получил восстановленное тело и как бы ожил и затем возвратился опять на небо? Или только грекам позволительно все подобного рода выдумки объяснять иносказательно и относить их к разряду сказаний о душе (и ее жизни), а для нас остается закрытым всякий путь к соответствующему толкованию даже в том случае, если оно находит себе гармоническую согласованность в Писаниях, которые – от Божественного Духа, пребывающего в чистых душах? О смысле наших Писаний Цельс собственно не имеет никакого представления. Вот почему он и оспаривает в них только тот смысл, какой он сам им приписывает, а не тот, какой они имеют. Если бы Цельс уразумел только, что будет с душой в вечной жизни, которая ее ожидает, а также составил бы себе понятие о сущности души и ее происхождении, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело и уж во всяком случае не посредством того переселения из одного тела в другое, о каком говорит Платон, а некоторым другим, более возвышенным образом. Цельс усмотрел бы особенное выражение великой любви к людям в том факте, что (Сын Божий) низшел, дабы обратить погибших овец дома Израилева (Мф. 15.24),– как таинственно выразилось Писание, – обратить, говорю, тех овец, которые разбрелись с гор и к которым пришел, как говорится в некоторых притчах, пастырь, оставивший на горах прочих овец, которые не заблудились (Мф. 18.12,13; Лк. 15.4).

Цельс долго останавливается на том, чего даже не понимает. Таким образом, он, собственно, повинен в наших повторениях одних и тех же мыслей. Мы, со своей стороны, не хотели допустить, чтобы кто-нибудь мог подумать, что мы оставили часть его возражений без соответствующих исследований. Вот что говорит Цельс дальше: «или Бог действительно изменяется, – как думают эти (христиане),– в смертное тело, чего собственно допустить нельзя, как это и доказано раньше; или же Он не изменяется, но только делает так, чтобы смотрящие на Него приходили в уверенность, что Он изменяется. Если же это так, то значит – Он допускает ложь и обман. Но ложь и обман – всегда зло, исключая разве случай, когда ложью и обманом пользуются как средствами врачевания больных или для исцеления безумных друзей, или же для избежания опасности, которой угрожают враги. Но больные и безумные опять-таки не суть друзья Божий; да едва ли Бог и боится кого-нибудь, следовательно, едва ли и имеет необходимость прибегать ко лжи, чтобы избегнуть опасности». На это возражение можно дать ответ двояким способом: один из них дает нам природа Божественного Слова, Которое есть Бог; другой же способ мы находим в душе Иисуса. О природе Слова я говорю: как в организме кормилицы пища превращается в молоко приспособительно к природе ребенка, как по приказанию врача больной человек принимает такую пищу, которая может и должна содействовать его выздоровлению и восстановлению, и как сильным и здоровым людям, напротив, предлагается уже совсем другая пища, – подобно этому и Бог изменяет силу Своего Слова, которое должно питать человеческие души, соответственно со степенью восприимчивости каждой из них. Вот почему и по слову Писания – одним дается чистое словесное молоко (1 Пет. 2.2), другим же, более слабым, только огородные овощи, а иным, совершенным, уже твердая пища (Рим. 14.2; Евр. 5.12-14). И во всяком случае Слово не обманывает своей природы, когда для каждого становится питанием соответственно со степенью его восприимчивости; оно не способно при этом ни к какому обману, ни к какой лжи.

Если же кто-нибудь желает приурочить изменение к душе Иисуса, которая соединилась с телом, то мы зададим такому человеку вопрос, как именно он представляет себе это изменение. Если он разумеет в данном случае изменение сущности, то тогда мы на это скажем, что не может быть допущено изменение не только по отношению к душе (Иисуса), но и по отношению ко всякой другой разумной душе. Если и при этом все же будут настаивать на изменении на том основании, что душа, соединившись с телом, оказалась как бы в страдательном положении благодаря воздействию на нее со стороны тела и со стороны места, в которое она пришла: то тогда мы спросим, что же странного в том, что Слово по великому человеколюбию благоволило даровать Спасителя роду человеческому? Тем более, что ранее никто из обещавших даровать исцеление не мог совершить столько, сколько дел явила та душа, которая добровольно по любви к роду нашему снизошла в эту юдоль человеческих бедствий. Божественное Слово знает это, и всюду во многих местах Писания говорит об этом. Будет достаточно, если мы приведем в данном случае хотя бы одно изречение Павла, которое читается так: в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничтожил Себя Самого, приняв образ раба и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени (Флп. 2.5,9).



Другие, если желают, пусть соглашаются с мнением Цельса, что «Бог не на самом деле изменяется, но что тем, которые видят Его, Он дает только повод думать, что Он изменяется». Нас же это возражение не касается, так как мы веруем, что Иисус не призрачно только, а истинно и действительно пришел к людям на землю. Тем не менее мы намерены и на эти слова Цельса представить опровержение. Цельс! Да сам-то ты разве не говоришь, что ложь и обман дозволительны иногда как средства врачевания? Что же странного, что нечто подобное было и в том случае, когда Он принял намерение совершить дело спасения при помощи таких же средств? Случается, что и слова, приправленные ложью, – как это бывает с врачами при их врачевании больных, – иногда скорее исправляют нравы, чем слова, соответствующие истине. Впрочем, этим способом мы думаем воспользоваться только для защиты других. Итак, ничего нет странного также и в том, если врачующий больных друзей, исцелит также и любезный (ему) род человеческий при помощи тех же средств: которые употребляются не с (дурной) целью и намерением, а только применительно к обстоятельствам. Коль скоро человечество потеряло разум, то Слово должно было воспользоваться теми средствами спасения, которые Оно нашло полезными для безумных при обращении их на путь разумной жизни. Цельс говорит: «так поступает только тот, кто думает избежать опасности со стороны врагов». Но Бог во всяком случае никого не боится; Ему, следовательно, не нужно было и обманывать своих врагов, чтобы избегнуть грозящей от них опасности. О нашем Спасителе никто не говорил ничего подобного; поэтому, совершенно излишний и напрасный труд опровергать и самое возражение Цельса. На слова: «ни больной, ни безумный во всяком случае не могут быть другом для Бога» – я уже за других ответил еще раньше. Там я сказал в отповедь (Цельсу), что домостроительство совершилось не ради больных и безумных друзей, но для того, чтобы принять в содружество с Богом и тех, которые в виду болезни души и противоестественного помрачения разума пребывали еще врагами. В Писании совершенно ясно говорится, что все, что претерпел Иисус, претерпел ради грешников, чтобы их отвлечь от грехов и сделать праведниками (Мф. 9.13; Мк. 2.17; Лк. 5.32; 1 Тим. 1.15; Евр. 2.15).

Потом Цельс выводит в лицах, с одной стороны, иудеев, рассуждающих о том, почему, по их мнению, пришествие Христа ожидается еще только в будущем, а, с другой стороны, он выставляет и христиан, рассуждающих между собой о пришествии Сына Божия к людям как о событии, уже совершившемся. Мы, пожалуй, подвергнем обсуждению и эти слова Цельса, но только, по возможности, кратко. Иудеи у него говорят следующее: «так как жизнь наполнилась всякого рода пороками, то необходимо, чтобы Бог послал того, который наказал бы беззаконников и все опять привел бы в чистоту подобно тому, как это было во времена первого потопа». И так как он далее при этом заставляет и христиан сделать некоторые добавления к сказанному, то ясно, что и им он приписывает приведенные выше слова. Но что странного в том, что ввиду распространения зла должен прийти тот, кто очистит мир и каждому воздаст по заслугам? Ведь было бы недостойно Бога, если бы Он распространению зла не полагал предела и не обновлял бы мира. И сами греки знают, что земля в течение известных периодов очищается через потоп или огонь. Так Платон в одном месте говорит; «когда же боги, очищающие землю водами, наводят на землю потоп, тогда живущие на горах» и т. д. или, может быть, когда подобные речи раздаются из уст греков, то они заслуживают внимания и уважения, а когда мы утверждаем то же самое, что восхваляют греки, то это представляется ему ничтожным мнением, не имеющим уже никакой ценности? Во всяком случае люди, имеющие твердое намерение читать все (Священные) Писания в их последовательной связи и с известной тщательностью, могут доказать не только глубокую древность мужей, в своих писаниях касавшихся этих вопросов, но также возвышенный характер их сказаний, равным образом внутреннюю связь и согласованность отдельных частей этих сказаний.

Я не понимаю, почему именно Цельс старается приравнять потоп, которым и по учению иудеев и христиан была очищена земля, к разрушению башни (Вавилонской). Если мы даже допустим, что сказание о башне, как оно читается в первой книге Моисея (Быт. 2.1-9), не заключает в себе никакого возвышенного смысла, но, как думает Цельс, должно пониматься буквально, то и тогда еще не видно, чтобы построение башни совпадало с очищением земли. Правда, Цельс еще может отстаивать мнение, что так называемое смешение языков послужило к очищению земли. Но однако и по поводу этого обстоятельства каждый ученый может дать более или менее обстоятельное разъяснение, особенно если задастся целью показать, что означает это повествование, понимаемое в обыкновенном смысле, и что в нем должно быть отнесено к области иносказания. Но так как при этом Цельс полагает, что Моисей, рассказавший историю о башне и о смешении языков, будто бы заимствовал все, касающееся башни, из искаженного им же повествования о сыновьях Алоэея, то надобно сказать, что до Гомера, по моему мнению, никто о сыновьях Алоея даже и не говорил, и что история о башне, рассказанная у Моисея, как я убежден, куда древнее не только Гомера, но и изобретения самих греческих письмен. Кто же, спрашивается, прежде исказил рассказ другого? Автор ли мифа о сыновьях Алоея – историю о башне, или, наоборот, написавший о башне и смешении языков – сказание о сыновьях Алоея? Ведь для всякого непредубежденного читателя ясно, что Моисей древнее Гомера.

Точно также и в сказании об истреблении огнем городов Содома и Гоморры за их нечестие, – сказании, помещенном Моисеем в книге Бытия (Быт. 19.1-29), Цельс усматривает сходство с рассказом о Фаэтоне. И в данном случае, у Цельса произошла та же ошибка: он не принял в соображение древность Моисея. Между тем, писатели, повествующие о Фаэтоне, по-видимому, жили еще позднее, чем даже Гомер, со своей стороны живший позднее Моисея. Но мы собственно и не отвергаем того положения, что огонь, обладающий силой очищения, истребит некогда мир, что грех и порок будут исторгнуты и что наступит опять обновление мира (Ср. Ис. 24.1; Иер. 12.7; Иер. 40.8; Мих. 1.2; Соф. 1.2; Соф. 3.8; Мал. 3.1); мы признаем даже, что всему этому мы научились из Священных книг – у пророков. Так как пророки – как об этом мы говорили раньше – предсказывая о многих событиях будущего, через исполнение многих своих предсказаний ясно доказали, что они изрекали истину и что Дух Божий обитал в них, то отсюда само собой ясно, что и в отношении к тем предсказаниям, которые еще не исполнились, мы должны верить пророкам или, вернее – тому Духу Божию, Который (пребывал) в них.



«Христиане, – продолжает Цельс дальше, – прибавили к сказаниям иудеев еще некоторые подробности. Они стали утверждать, что Сын Божий уже был послан (на землю) из-за прегрешений иудеев и что иудеи испытали на себе гнев Божий за то, что подвергли наказанию Иисуса и напоили Его желчью» (Ср. Мф. 27.34; Пс. 68.22). Конечно, всякий волен по своему желанию, обличать, как ложь, сказания (христиан), но ведь факт, что не прошло еще и одного полного поколения с тех пор, как иудеи подвергли Иисуса таким страданиям – весь иудейский народ был изгнан из места своего обитания. Ведь Иерусалим, если только я не ошибаюсь, был разрушен через 42 года после распятия Иисуса. И нигде мы не находим сказания, откуда было бы видно, что иудеи с самого начала своего существования, при покорении их сильнейшими (народами), в продолжение столь долгого периода времени лишались возможности чтить своего Бога и выполнять священные обряды. А если иногда и может показаться, что Бог оставляет Иудеев за их прегрешения, то ведь Он же опять и посещал их (своею милостью) и возвращал на их землю, где они и могли затем беспрепятственно выполнять свое богослужение, установленное законом. В доказательство того, что в Иисусе было нечто Божественное и священное можно указать на тот факт, что иудеи именно из-за Него переносили так долго столь великие и многочисленные бедствия.

И мы утверждаем с полной решительностью, что их царство не будет уже восстановлено. Ведь они совершили злодеяние, превзошедшее все границы гнусности, замыслив свои козни против Спасителя рода человеческого в том именно городе, где они совершали Богу установленные законом обряды, – эти символы великих таинств. Вот почему именно тот город, в котором Иисус перенес все эти страдания, и нужно было разрушить до основания, весь же иудейский народ лишить его местожительства и рассеять его по всему миру, а иные (народы) призвать к участию в блаженстве, обещанном Богом. Этими иными (народами) и являются как раз христиане, к которым снизошло учение об истинном и чистом Богопочитании и которые восприняли таким образом новые законы, приспособленные к повсюду распространившемуся и окрепшему гражданскому строю. Ведь прежние законы были дарованы только одному народу, управляющемуся царями при действии таких домашних и однообразных условий, которые теперь всецело и во всем своем содержании оказались уже не соответствующими (новому строю жизни христианской).



После этого, осмеивая по своему обычаю одновременно и иудеев, и христиан, Цельс сравнивает тех и других и «с роем летучих мышей и с выползающими из своих нор муравьями, и с сидящими у своего болота лягушками, и с земляными червями, собравшимися вместе в уголок навозной кучи и ведущими между собой спор о том, кто из них оказался более всего грешником, и утверждающими такое положение: только нам одним Бог наперед проясняет и возвещает о всех Своих деяниях, только о нас одних Он промышляет и о нас одних расточает все свои заботы, покинув при этом весь мир, все движение небес, предоставив всю обширную землю ее собственному произволению, только к нам одним Он посылает своих провозвестников и посылает их неустанно, озабоченный тем, чтобы мы всегда пребывали с Ним в единении». Таким образом, в его воображении «мы похожи на червей, которые говорят: Бог есть, но только мы при этом занимаем по отношению к нему ближайшее место, потому что Он сотворил нас во всем подобным Богу и только нам подчинены все вещи: и земля, и вода, и воздух, и звезды – все для нас, все для служения нам предназначено». Черви – это мы, очевидно, – у него говорят так: «и вот теперь: когда некоторые между нами сделались грешниками, прийдет или Сам Бог, или пошлет Сына, чтобы беззаконников ввергнуть в огонь, а нам остальным, вместе с Ним, насладиться вечной жизнью». Ко всем этим речам Цельс добавляет еще: «эти споры, – говорит он, – еще уместны по отношению к червям и лягушкам, но никак не по отношению к иудеям и христианам, которые так препираются между собой».

Чтобы ответить на эти обвинения, направленные против нас, мы обратимся к людям, разделяющим все подобные обвинения, с таким вопросом: всех ли людей без различия по сравнению с превосходством Бога вы намерены приравнивать и к рою летучих мышей, и к муравьям, и к лягушкам, и к червям или же, может быть, к некоторым людям вы не прилагаете предложенного сравнения и считаете их действительно за людей на том основании, что они обладают и разумом и имеют у себя установленные законы? И, может быть, вы только христиан и иудеев желаете приравнять ко всем этим животным за то, что вам не нравятся их законы? Вы, конечно, можете дать на наш вопрос какой угодно ответ, но во всяком случае и мы найдемся что ответить вам и постараемся доказать, что такое сравнение является неуместным, все равно – будете ли вы применять его ко всем людям, или же только к христианам и иудеям. Возьмем на первый раз хотя бы ваше утверждение, по которому все люди по сравнению с Богом, как вы говорите, должны быть поставлены на одной ступени с указанными жалкими животными на том основании, что они так малы и ничтожны, что никоим образом не могут идти в сравнение с неизмеримым величием Божиим. Но какое же вы разумеете ничтожество? Ответьте же мне, добрые люди! Если это (ничтожество) вы ставите в зависимость от тела, то тогда знайте, что – рассуждая здраво – тело еще не может быть мерилом при определении того, что должно быть признано великим и что малым. Иначе, грифы и слоны окажутся более совершенными, чем мы, люди, и это потому, что они и больше, и сильнее, и живут гораздо дольше нас. Но ведь ни один разумный человек не будет настаивать на том, что эти неразумные животные только из-за величины своего тела стоят выше нас. Собственно, разум возвышает разумные существа над всеми неразумными (животными). Против такого сравнения восстанут, конечно, те чистые и блаженные существа, которые у вас именуются добрыми гениями, а у нас обычно называются Ангелами Божиими, а равно восстанут и все прочие существа, которые имеют высшую организацию по сравнению с людьми: ведь их разумная природа обладает совершенством (организации) и одарена добродетелями всякого рода.

Если же вы считаете человека ничтожным не за тело, а за душу, на том основании, что душа ниже по достоинству всех прочих разумных существ, в особенности – существ чистых и святых, и стоит ниже их потому, что в ней обитает грех: то почему же тогда и роем летучих мышей, и муравьями, и червями, и лягушками должны признаваться именно только дурные из среды христиан и порочно живущие из среды иудеев, а не нечестивцы из среды прочих народов? Если уж держаться такого взгляда, то тогда уж всех грешников, а особенно тех, которые совершенно распустили волны своих страстей, нужно предпочтительно перед другими людьми считать и летучей мышью, и червем, и лягушкой, и муравьем. Предположим, нашелся бы какой-нибудь оратор, подобный Демосфену, и при этом был бы так же порочен, как и последний, а его образ поведения был бы столь же распутным, или, предположим, нашелся бы и еще какой-нибудь человек, подобный известному ритору по имени Антифон, который как раз в своей книге, известной под названием «Об истине», притом в выражениях, какие мы находим и в сочинении Цельса, отвергает учение о Провидении: то тогда, значит, и все подобные люди оказались бы ничуть не лучше червей, ползающих в углу навоза, – навоза, говорю, незнания и невежества? Во всяком случае никакое существо, одаренное разумом, каково бы оно ни было по своим стремлениям, без нарушения справедливости не может быть приравнено к червяку на том простом основании, что оно все же обладает стремлением, направленным в сторону добродетели. Ведь это стремление к добродетели, как бы запечатленное в душе, не допускает даже мысль о том, чтобы приравнивать к червякам такие именно существа, которые одарены способностью к добродетели и даже не могут совершенно уничтожить в себе прирожденные им семена добродетели Итак, ясно отсюда, что не все вообще люди – черви в сравнении хотя бы и с Богом. Ведь коль скоро разум обязан своим происхождением Тому Слову, Которое пребывает у Бога, то, значит, для разумного существа совершенно нельзя отрицать родства его с Богом. Отсюда следует также и то, что дурных христиан и иудеев, которые на самом деле и не могут даже считаться христианами и иудеями, если и можно приравнивать к червям, валяющимся в углу навозном, то во всяком случае не предпочтительно перед нечестивцами из среды прочих народов. Если уж сама природа разума не допускает такого сравнения, то, очевидно, природе человеческой, приспособленной к добродетели, мы не должны наносить оскорбления сравнением ее с такими животными даже в том случае, если она и грешит по неведению.

Если же из-за учения, которое Цельсу не нравится и которое он, по-видимому, совсем не знает, христиане и иудеи, а отнюдь не прочие люди, оказываются червями и муравьями, то тогда мы пригласим нашего противника произвести само сравнение того учения, которое, по общему признанию, исповедуют христиане и иудеи, с учением прочих людей. Тогда и признающим некоторых людей за червей и муравьев будет ясно, что сравнение с червями, муравьями и лягушками, собственно, нужно будет приложить к тем, которые утратили истинное знание о Боге и, увлекшись ложным представлением о благочестии, стали полагать это благочестие в почитании бессловесных животных или идолов, или прочих тварей, красота которых, напротив, должна была бы приводить их к восхищению и почитанию Творца этих тварей. Тогда будет понятно, что людьми-то, – существами, так сказать, более благородными, чем люди, – и являются собственно те, которые последовали разуму (Откровения), которые, отрешившись от камня и дерева, и даже от серебра и золота – этих драгоценных предметов в глазах людских – словом от всякой красоты мирской, вознеслись к Творцу всех вещей, которые прониклись надеждой на Него в той уверенности, что только Он один и может дать удовлетворение (человеку) всему бытию, что Он именно проникает в помышления всех и слышит молитвы всех, – которые поэтому и воссылают к Нему свои моления, а в своих делах как бы чувствуют Его в качестве зрителя всех деяний, и в своих речах как бы опасаются Его присутствия в качестве слушателя всех словес из боязни проронить что-нибудь не угодное Богу. И неужели подобное благочестие, которое нельзя сломить ни трудами, ни страхом смерти, ни убеждениями разума, нисколько не имеет значения, хотя бы для того, чтобы людей, принимающих на себя такой подвиг, не приравнивать к червякам, каковое сравнение можно было делать разве только по отношению к моменту, предшествующему столь великому благочестию?

Неужели, далее, все подобные люди, которые преодолевают похоть постыдной страсти, – похоть, ослабляющую и расстраивающую столь многие души, неужели и эти люди только потому, что питают в себе уверенность в невозможности наследовать содружество с Богом, без стремления приблизиться к Нему посредством воздержания, представляются вам братьями червей, родственниками муравьев, двойниками лягушек? Разве праведность, эта светлая добродетель, которая является основой общественного права, определяющего отношения к ближнему, – основой справедливости, человеколюбия и благожелательности – не имеет уже никакой ценности для того, чтобы обладателя такой добродетелью не подвергать сравнению с летучей мышью? Напротив, не те ли, которые предаются необузданным страстям, каковыми и являются многие люди, доводящие посещение продажных женщин до полного безразличия и в то же время поучающие, что такое поступки отнюдь не нарушают пристойности, – не эти ли, говорю, люди суть черви, валяющиеся в грязи? И такое заключение тем более справедливо, если мы противопоставим таких людей тем мужам, которые восприяли учение – не брать членов Христовых (1 Кор. 5.15,9), не брать тела, в котором обитает Слово, для того, чтобы делать их членами блудницы (1 Кор. 6.15),– тем мужам, которые научились, что тело, это жилище разумной души и посвященное Богу, Творцу всех вещей, есть храм Божий (1 Кор. 3.16; 1 Кор. 6.19; 2 Кор. 6.16), ими обитаемый, и что (тело) становится таковым (храмом) в том случае, если мысль о Творце пребывает чистой и незапятнанной (?),– тем мужам, которые, даже боятся осквернить храм Божий через запретное сожительство и таким образом считают упражнение в воздержании как бы существенной принадлежностью Богопочитания.

Я не говорю уже о прочих пороках, господствующих среди людей, – о таких пороках, от которых, быть может, не свободны даже и такие мужи, которые представляются чистыми в своих философских убеждениях. Ведь много и таких философов, которые и в области философии не считаются выразителями истины. Я не могу только заводить речи о том, что много таких недостатков можно встретить у тех, которые не относятся как к числу христиан, так и к числу иудеев. Я утверждаю, что собственно у христиан-то как раз можно и не найти таких недостатков, особенно если ты доподлинно исследуешь, что такое христианин. И если все же могут быть (у них) недостатки, то вовсе не у тех, которые имеют доступ в общественные собрания и приходят туда для общих молитв; недостатки могут оказаться разве только среди еще не исключенных от общения в молениях, – у тех, которые могут попасть туда совершенно незаметно и остаются еще не разысканными в толпе. Следовательно, мы вовсе не какая-то «куча червей», коль скоро по адресу иудеев на основании их же собственных Священных книг, которые составляют для них предмет веры, мы можем засвидетельствовать и доказать, что предсказанный пророками (Спаситель) уже пришел, что Бог оставил иудеев за их величайшие преступления, что, напротив, мы, принявшие Слово, на Бога возлагаем самые лучшие надежды, в основании которых лежит вера в Бога и наша жизнь, свободная от всякого нечестия и порока и могущая привести нас к содружеству с Богом (Тит. 2.14). Следовательно, не всякий еще, признающий себя иудеем или христианином, может сказать о себе просто: «весь мир и движение небесное» исключительно ради нас созданы Богом. Но только тот, кто – согласно учению Иисуса (Мф. 5.8,9) – чист сердцем, и кроток, и миротворец, кто терпеливо может переносить опасности, соединенные с благочестием, только такой человек по праву может самоуверенно уповать на Бога и, если он знаком с пророками и понимает их, в то же время говорить: все это нам, верующим, Бог наперед открыл и возвестил.

В уста христиан, которые в глазах Цельса являются червями, он влагает еще такие слова. «Бог оставил попечение о движении небес, Он предоставил всю эту обширную землю ее собственному течению и только о нас одних Он промышляет, только к нам одним Он посылает своих вестников и посылает их неукоснительно, заботясь о том, чтобы у нас с Ним установилась вечная связь». Нужно заметить, что Цельс таким образом заставляет нас говорить, собственно, такие вещи о которых мы никогда и не думали. Мы уже читали и в том убеждены, что Бог любит все существующее, и среди сотворенных Им вещей нет ничего такого, что было бы предметом Его ненависти, ибо Он не может быть ненавистником того, что было Им уготовано. Читали мы также и такое изречение: Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи. Нетленный Твой Дух пребывает во всем. Посему заблуждающихся Ты мало-помалу обличаешь и, напоминая им, в чем они согрешают, вразумляешь. Как же мы можем говорить, что «Бог оставил попечение о движении небес и обо всем мире, презрел всю эту обширную землю и только на нас одних останавливает все свои заботы», – на нас, которые знают, что в своих молитвах мы всегда должны помнить, что милости Господней полна земля (Пс. 32.5), что милость Господа – на всякую плоть, что Господь благ и повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь па праведных и неправедных (Мф. 5.45) и что Он убеждает нас, если только мы хотим быть Его чадами, – следовать Его примеру, и что Он же научает нас благодетельствовать всем людям (Ср. Мф. 5.44; Лк. 6.35) по мере возможности. Само Писание называет Его Спасителем всех человеков, а наипаче верных (1 Тим. 4.10); и о Его Помазаннике мы читаем (в Писании), что Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира (1 Ин. 2.2). Приведенные места (из Писания) ясно утверждают совсем не то, что приписывает (нам) Цельс. Правда, некоторые из иудеев могут проводить несколько и иные представления ограничительного характера, но во всяком случае не христиане, которые твердо знают, что Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5.8). Впрочем, едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть (Рим. 5.7) Ныне же Иисус, Которого мы называем Помазанником Божиим, – этим выражением, обычным для наших Писаний, – проповедуется пришедшим для всех грешников (1 Тим. 1.15), где бы они ни были, – и притом с целью, чтобы грешники оставили грех и самих себя доверили Богу (Лк. 9.20).

Что касается выражения: «Бог существует, но только мы занимаем ближайшее к Нему место», то, может быть, Цельс действительно заимствовал это выражение из уст людей, которых сам же он назвал «червями». Но тогда, значит, Цельс поступает точь-в-точь, как человек, который желает всю философскую школу сделать ответственной за нелепую мысль, высказанную каким-либо юношей, который в продолжение только трех дней ходил в школу философа и уже возгордился перед прочими людьми как стоящими ниже его (по философскому образованию) и не имеющими никакого понятия о философии. Что же касается нас, то мы знаем, что есть много средств, которые по сравнению с человеком занимают более почетное положение. Так мы читаем в Писании: Бог стал в сонме богов (Пс. 81.1); но здесь разумеются, конечно, не боги, которым поклоняются язычники; ибо все боги народов – идолы (Пс. 95.5). Писание же говорит нам, что Бог, ставший в сонме богов; среди богов произнес суд (Пс. 81.1). Мы знаем также, что хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь, Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1 Кор. 8.5-6). Нам известно и то, что Ангелы занимают высшее положение по сравнению с людьми, почему именно люди приравниваются к Ангелам в том случае, когда они достигают ступени высшего совершенства. Так говорится, что праведники после воскресения мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, (но становятся как ангелы небесные), делаются равны Ангелам (Лк. 20.35-36; Мф. 22.30). Мы знаем, что существует также распределение всех существ по разрядам, и из них одни – так называемые престолы, а другие – господства, иные же – власти, а иные – начала (Кол. 1.16). Из Писания нам известно, что мы, люди, гораздо ниже тех (Ангельских сил) и можем только питать надежду уподобиться им всем, если будем проводить благочестивую жизнь и во всем будем поступать согласно предписанию нашей веры. Наконец, мы читаем (в Писании): еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3.2). Если же кто-нибудь и окажется таким человеком, который будет говорить: «Бог есть, но только мы занимаем ближайшее к Нему место», и если он выскажет такие слова на том основании, что он слышал – де их от людей, которые сами не знают, что говорят, или – если и знают, то толкуют неправильно истинное учение, то я со своей стороны мог бы такие слова объяснить в том смысле, что мы-то и суть люди такого сорта, которые преуспели в знании, или – еще лучше – преуспели и в знании, и в то же время в добродетели. Ведь, по нашему представлению, у всех блаженных природ добродетель одна и та же. Вот почему нам и предписывается: будьте совершенны, как Отец ваш небесный (Мф. 5.48). Итак, у хорошего и честного человека отнюдь не может быть сходства «с червем», ползающим «в грязи», ни один благочестивый человек не может быть приравнен «к муравью», ни один праведник – «к лягушке»; равным образом ни один человек, имеющий душу, просвещенную тихим светом истины, не может сравниваться с летучей мышью, без явного нарушения справедливости.

Мне кажется, что Цельс не понял и следующего места (Писания): сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему (Быт. 1.26), и только потому при ссылке на эти слова он также выводит своих «червей», которым и влагает в уста слова: «мы сотворены Богом, и Ему во всем подобны». Но если бы Цельс разузнал, что есть разница между выражением: «человек создан по образу Божию», и выражением: «создан по подобию», если бы он обратил внимание на то, что по Писанию Бог собственно сказал так: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, – что Бог, следовательно, сотворил человека по образу только Бога, а и не по подобию также – то тогда Цельс во всяком случае не приписал бы нам слова, что «мы-де совершенно подобны Богу». Мы не утверждаем также и того, что «звезды нам подвластны». Ведь только упоминаемое (в Писании) воскресение праведников – а что под ним нужно разуметь, мудрецы, конечно, знают – приравнивается (Апостолом) и к солнцу, и к луне, и к звездам. Апостол так выражается: иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд: и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресение мертвых (1 Кор. 15.41-42). И в древнем пророчестве (Дан. 12.3) Даниила имеется в виду то же самое состояние праведников. Цельс приписывает нам также слова, что «все-де предназначено для служения нам». Но он, может быть, совсем и не слышал, чтобы кто-нибудь из наших мудрецов действительно так выражался. Он, может быть, даже и не знал, что, по заповеди (Христа), больший между нами должен быть всем слугою (Мф. 20.26-27). Если греки говорят: «Солнце и ночь служат смертным», то в данном случае их выражение находят прекрасным, ему дают известное объяснение. А если мы будем говорить то же самое или нечто в том же роде, то Цельс сейчас уже поднимает против нас брань и находит здесь повод к возражениям.

Мы, являющиеся, по мнению Цельса, «червями» будто бы говорили и такие слова: «так как обретаются среди нас некоторые люди, которые впали в прегрешение, то прийдет к нам Бог или пошлет Сына Своего, чтобы предать нечестивцев огню, причем только мы, прочие – лягушки, будем вместе с Ним наслаждаться вечной жизнью». Итак, смотри, как Цельс, этот почтенный философ, изощряется в роли шута и учение о Божественной справедливости, об отмщении нечестивцев и наградах праведникам делает предметом насмешки, издевательства и острот!



При всем этом он делает еще такое замечание: «этот спор, – говорит он, – еще можно было бы допустить, если бы только он велся между червями и лягушками, но не между христианами и иудеями». Мы со своей стороны, конечно, не будем подражать Цельсу; мы подобным же образом не будем говорить по адресу его философов, которые хвалятся тем, что будто бы знают природу всех вещей, и, однако, между собой не сходятся в решении вопросов, как именно произошел весь мир, как образовались небо и земля и все, что заключается в них; как управляются души Богом, хотя они безначальны и не созданы Богом, а также переходят ли они из одного тела в другое, или же они возникли одновременно и вместе с телом и затем остаются ли они (бессмертными) или же нет. Вместо того, чтобы приветствовать и восхвалять стремление таких людей, которые посвятили себя всецело исследованию истины, можно было бы и их просто подвергнуть насмешкам и порицанию и сказать, что они являются, собственно, «червями, которые копошатся в куче навоза» этой (земной) жизни людской и настолько мало соразмеряют свои силы, что говорят о возвышенных вещах с такой смелостью, как будто бы и на самом деле они их понимали, и при этом стараются утверждать, что они именно обладают постижением и пониманием тех вещей, которые собственно никто не может созерцать без особого наития свыше и без Божественной помощи. Ведь как никто из человеков (не) знает, что в человеке кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2.11). Но мы еще не дошли до такого безумия, чтобы человеческое знание, понимаемое в обычном смысле этого слова, – знание, которое имеет своим предметом не какие-нибудь низменные и обыденные вопросы, а направлено на исследование истины, – приравнивать к деяниям и стремлениям червей или других каких-нибудь подобных же (тварей). Как друзья истины, мы, напротив, открыто свидетельствуем о некоторых греческих философах, что они познали Бога, так как Бог явил им; но только они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим. 1.19,21-23).



Чтобы показать затем, что иудеи и христиане ничем не отличаются от упомянутых выше животных, Цельс говорит дальше: «иудеи – это беглые рабы, которые были изгнаны из Египта, которые никогда ничего ценного не совершали, про которых никогда даже не говорили и которых считали за ничто». О том, что евреи отнюдь не были выгнанными рабами и не были египтянами (по происхождению), а евреями, которые только поселились в Египте, – об этом мы говорили уже выше. Если же Цельс намерен свое положение о том, что евреев презирали и ставили ни во что, обосновать на том факте, что об их истории почти ничего не говорится у греческих писателей, то тогда мы скажем ему в ответ следующее: если углубиться в рассмотрение древнейшего гражданского строя евреев, если обратить внимание на распорядок их законов, то можно вынести такое убеждение, что они были такими людьми, для которых земная жизнь была отблеском жизни небесной, которые не признавали никакого другого Бога, кроме Бога Вседержителя, которые в своем обществе не терпели никого из людей, занимавшихся деланием идолов. Действительно, в их земле не было ни живописцев, ни скульпторов; они самим законом были избавлены от подобных людей, – и это с той целью, чтобы не было у них повода дозволять изготовление идолов, которое неразумных людей могло ввести в заблуждение и отвлечь взоры душевные от Бога (и приковать их) к земле. Между прочими они имели также и такие заповеди: дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого-либо (гада), ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли (Втор. 4.16-18). Закон желал того именно, чтобы они держались истины о каждой вещи и не выдумывали бы ничего такого, что могло бы нарушить истину и ввести их в заблуждение, будучи на самом деле или просто мужчиной, или в сущности женщиной, или же скотом, или птицей, или пресмыкающимся животным, или рыбой. Они имели далее великую и возвышенную заповедь: дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды, и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им, и не служил им (Втор. 4.19). Как строга была общественная дисциплина всего народа, коль скоро у него было воспрещено проявление какой-либо изнеженности! Заслуживает удивления также и твердо соблюдавшийся у них порядок, в силу которого публичных женщин, обычно возбуждающих чувственные страсти у молодых людей, они не терпели в своем обществе. Судебная власть у них находилась в руках справедливых людей; только таким мужам, о которых было известно, что они в продолжение многих лет проводили непорочную и добродетельную жизнь, они вверяли судейские обязанности; эти именно мужи за свою нравственную чистоту, которая возвышала их над (обыкновенными) людьми, по утвердившемуся у иудеев еще издавна обычаю, и назывались богами (Ср. Пс. 81.1; Исх. 22.28). И нужно было видеть, как весь народ предавался любомудрию: для упражнения в слушании Божественных законов у них были установлены так называемые субботние дни и прочие праздники. И что еще говорить об установлении у них священнического служения и жертв, заключавших в себе бесчисленное множество символов, которые и были предметом изъяснения для людей, посвятивших себя их изучению.

Но так как в человеческой природе нет ничего устойчивого, то и этот гражданский порядок должен был в короткое время прийти в разрушение и уничтожиться. Вот почему Провидение, направляющее соответственным образом все, что нуждается в обновлении, этот достохвальный порядок изменило и, вместо иудеев, призвало верующих из всех народов и вручило им святую веру Иисуса. Этот Иисус, Который не только высшей мудростью был одарен, но в то же время был участником Божественной природы и уничтожил совершенно веру в земных демонов, которые находили себе услаждение в курении фимиама, в кровавых возлияниях и в туке жертвенных животных и подобно мифическим титанам или великанам, отвлекали людей от познания Бога. Будучи вне всякой опасности со стороны этих (демонов), которые угрожают своими кознями вообще всем добрым (существам), Он даровал законы, которые даруют счастье всем, живущим сообразно с ними. И теперь мы более уже не нуждаемся в том, чтобы умилостивлять демонов жертвами; напротив, мы от глубины души презираем их, полагаясь на Слово Божие, которое дарует свою помощь всем, возводящим очи свои к Богу. И так как на то была воля Божия, чтобы учение Иисуса преуспело в людях, все злоухищрения злых духов остались бесплодными, хотя они со своей стороны употребляли все усилия к тому, чтобы уничтожить христиан. Они разожгли против христианской веры и ее исповедников царей, сенат, вообще всех начальников и даже самый народ, которые не почувствовали злобного и неправедного ухищрения демонов. Но Слово Божие, несмотря на все эти препятствия, оказалось сильнее всех (противников); из препятствий как бы исходили новые силы, Слово преуспевало все более и продолжало собирать жатву душ. Ведь этого хотел Бог.

Эти замечания, собственно, прямо к предмету рассуждения не относятся, но тем не менее я считаю их необходимым. Мне хотелось этими рассуждениями дать ответ на возражения Цельса, который по вопросу об иудеях утверждает, что «иудеи будто бы были беглыми рабами, изгнанными из Египта, и что этот столь возлюбленный Богом народ никогда не совершал ничего великого и славного». И на следующие затем возражения Цельса, по мнению которого «иудеев презирали и ставили ни во что», я даю ответ. Иудеи были, так сказать, родом избранных и царственным священством (Ср. 1 Пет. 2.9; Ис. 43.20; Исх. 19.6), потому-то они и уклонялись и отстранялись от общения с прочими народами из боязни развратить свои нравы; они жили в полной безопасности под покровом Божественной власти и не домогались, подобно прочим народам, приобретать под свое владычество другие царства; но в то же время они не были и настолько беспомощны, чтобы при своей малочисленности оставаться открытыми для козней (со стороны врагов) и испытывать от них опасность быть совершенно истребленными. И такое состояние продолжалось для них только до тех пор, пока самый образ их жизни делал их достойными помощи Божией. Но лишь только жизнь всего (иудейского) народа становилась греховной и вследствие этого оказывалось необходимым уже при посредстве бедствий обращать его снова к Богу, иудеи оставлялись Богом и на короткое, и на более продолжительное время, – и все это до тех пор, пока, наконец, они совсем не были оставлены Богом, когда в период владычества римлян они сделались виновниками величайшего преступления через факт убиения Иисуса.



Непосредственно за этим Цельс делает нападки на содержание первой книги Моисея, которая называется «Бытие». Он говорит: «иудеи намерены были связать свое происхождение с первым отпрыском обманщиков и шарлатанов, причем, они в доказательство ссылаются на туманные и двусмысленные выражения, которые они извлекли откуда-то из темного уголка и перетолковывают их необразованным и неразумным людям, – несмотря на то, что в продолжение целого ряда веков о подобных вещах никогда не поднималось даже спора». По моему мнению, здесь Цельс совсем уж туманно высказал то, что собственно хотел сказать. Я думаю даже, что он умышленно допустил туманность в данном случае, так как ему были известны те твердые основания, которые прямо указывают, от каких именно предков происходит народ иудейский. С другой стороны, он не желал показаться и незнающим о том, что говорится об иудеях и о происхождении их племени – по этому столь важному вопросу. Ведь вне всякого сомнения, что три праотца: Авраам, Исаак и Иаков – были предками иудеев. И имена этих лиц, если они связывались с именем Божиим, имеют столь великую силу, что не только у представителей этого народа и в молениях, обращенных к Богу, и в заклинаниях против демонов – они входят в состав формулы: Бог Авраама и Бог Исаака, и Бог Иакова, но также почти у всех заклинателей и у всех чародеев. В чародейских книгах часто встречаются именно такое обращение к Богу и призывание имени Божия – и это служит ясным доказательством в пользу того мнения, что, будучи поставлено в связь с указанными мужами, это призывание имело особенную силу в борьбе с демонами. Я полагаю, что это доказательство, которым и иудеи, и христиане обосновывают положение, что Авраам, Исаак и Иаков, праотцы иудейского народа, были священными мужами, не могло быть совершенно неизвестным Цельсу, и если последний обошел его молчанием, то это могло случиться только потому, что он был не в состоянии оспаривать его силу и значение.

Ко всем, призывающим Бога таким именно образом, мы обращаемся с вопросом: скажите же нам, добрые люди, кто был Авраам, какими особенностями обладал Исаак, какую силу имел Иаков, коль скоро призывание имени Бога в связи с их именами совершало такие чудеса? От кого же вы узнали или могли узнать то, что повествуется об этих мужах? И кто именно взял на себя труд изобразить всю их историю и приписать им в этой истории – или прямо или косвенно – силу чудотворений и их самих прославить как чудотворцев или же, в крайнем случае, дать разумным читателям повод к предположению о великих и чудесных свойствах и силах этих мужей? Если вы нам не можете назвать ни одного историка – ни греческого, ни варварского – если вы не можете указать нам даже хотя бы какого-нибудь исполненного таинственности рассказа, в котором была бы изображена жизнь тех мужей, то тогда мы предложим вам книгу, которая называется «Бытием» и которая повествует о деяниях, совершенных этими мужами, о тех пророческих изречениях» с какими обращался К ним Бог – и в этом случае мы поставим перед вами такой вопрос: если вы именами этих трех родоначальников (иудейского) народа пользуетесь (при ваших заклинаниях) на том основании, что вы по опыту узнали великую силу подобных призываний, то разве это одно уже не служит очевидным доказательством того факта, что означенные патриархи были Божественными мужами? И тем не менее об этих мужах мы имеем единственный источник – именно Священные книги, находящиеся у иудеев. Часто прибегают также против демонов и прочих нечистых сил и к такой формуле: Бог Израилев, и Бог евреев, и Бог, потопивший царя Египетского и египтян в море Чермном (Исх. 5.1; Исх. 3.18; Исх. 5.3-4; Исх. 15.4). А эти имена и их значение нам переданы опять-таки исключительно только евреями, которые в своей отечественной письменности и на своем отечественном языке поведали и разъяснили все эти сказания. Как же иудеи могли дойти до того, чтобы свой род ставить в связь с этими мужами, которые в глазах Цельса суть только шарлатаны и обманщики; как они могли безо всякого стыда возводить к таким мужам начало своего происхождения? Безусловно верно, что их имена еврейские, верно также и то, что Священные книги евреев на еврейском же языке и в еврейских письменах повествуют историю этих трех мужей. А все это служит достаточным доказательством в пользу того положения, что иудейский народ с этими мужами имеет родственную связь. И до настоящих дней иудейские имена, тесно связанные с еврейской речью, заимствуются или из Священных книг, или же от тех слов и вещей, которые находят свое объяснение в еврейской речи.

Мы приглашаем всякого, кто читал произведения Цельса, рассудить, не желает ли он сам напустить туману в следующих своих словах: «и они постарались вывести свое происхождение от первого поколения шарлатанов и обманщиков, ссылаясь при этом в доказательство на темные и двусмысленные выражения, смысл которых утопает в глубокой тьме». Правда, конечно, эти имена сокровенны и не всем понятны и ясны, но для нас их значение не подлежит сомнению, хотя они и употребляются людьми, которые являются чуждыми нашей вере. На каком основании может Цельс их отвергать, я даже не знаю, так как он нигде не поясняет, что именно заключается в этих словах двусмысленного и неясного. Если уж Цельс хотел бороться в данном случае честным и обычным путем, то он во всяком случае генеалогию иудеев, которые, по его мнению, с бесстыдством похваляются своим происхождением от Авраама и его потомков, должен был бы изложить в полном виде, привести в относящиеся сюда места и затем прежде всего показать, какое мнение сам он считает правильным, и только после этого уже все ложные взгляды по этому вопросу решительно ниспровергнуть силой той истины, которую он приписывает себе, и теми доводами, которые говорят в пользу этой истины и подкрепляют ее. Но ни Цельс, ни кто-либо другой, при самом тщательном исследовании, не могут разъяснить природу этих имен, к которым прибегают для совершения чудесных действий, не могут доказать и того, что достойны презрения и сами люди, одни имена которых обладают столь (чудодейственной) силой, и даже не только тогда, когда они произносятся представителями этого народа, но и людьми других народностей. Он, дальше, должен был бы показать, что поскольку мы ложно толкуем эти имена и при этом – как он думает, – обманываем простых и невежественных людей, слушающих нас, настолько, напротив, он, не желающий причислять себя к простым и необразованным людям, способен дать этим словам правильное объяснение. Но Цельс, касаясь вопроса об этих «именах, с которыми иудеи связывают свою генеалогию», довольствуется одними только (голословными) замечаниями, что «никогда в течение столь многих веков этот вопрос об именах не возбуждал даже спора и что только теперь иудеи ведут по данному вопросу споры с другими». Кто это – другие, Цельс точно также не указывает. Итак, мы просим всякого, кто желает, показать нам, кто же именно те, которые ведут с иудеями споры, – а также представить хотя бы сколько-нибудь правдоподобные основания, направленные против понимания, какое имеют об этих именах иудеи и христиане, и затем – кто же это те другие, которые по этим вопросам представили в высшей степени мудрое и правильное решение. Мы со своей стороны убеждены, что никто не будет в состоянии сделать этого (указания), ибо ясно, что эти имена взяты из еврейской речи, которая в употреблении только у иудеев.

Цельс проводит далее из небиблейских исторических произведений те места, которые имеют отношение к указанию глубокой древности, какой отличаются некоторые народы, как то: афиняне, египтяне, аркадийцы и фригияне, утверждающие, что у них именно некоторые люди были порождены прямо из земли, и приводящие в пользу этого утверждения доказательства; вслед за этим Цельс продолжает: «где-то в уголке Палестины собрались в кружок иудеи без всякого, сколько-нибудь подходящего, образования, без малейшего даже знания о том, что Гесиод и бесчисленные другие боговдохновенные мужи о подобных вещах повествуют в своих стихотворениях; эти люди и изобрели такие совершенно невероятные и неуместные сказания, вроде того, что Бог своими руками будто бы образовал человека, вдунул в него душу и из ребра его образовал жену, что им обоим Он даровал затем заповеди, но что змий стал противодействовать им и достиг того, что они преступили повеления Божий. Они таким образом рассказывают какую-то басню по примеру старых баб и в то же время поступают в высшей степени преступно по отношению к Богу; ведь они выводят Бога с самого начала настолько слабым, что Он даже от единственного когда-то человека, которого сам же образовал, не мог добиться послушания». Этот глубоко ученейший и многоначитанный Цельс, который иудеям и христианам ставит на вид невежество и недостаток знания, вместе с тем представляет ясное и очевидное доказательство, как точно он знает время, в которое жил тот или иной греческий и варварский писатель. Так «Гесиода и бесчисленное множество других поэтов», которых он называет «боговдохновенными мужами», он считает более древними, чем Моисей и его писания – заметьте: Моисей, который, как известно, жил задолго до Троянских войн. Итак, не иудеи оказываются изобретателями невероятных и невежественных басен о рождении человека из земли, но именно те «боговдохновенные мужи», как их называет Цельс, – Гесиод и бесчисленное множество других поэтов – эти мужи древнейших и достопримечательных рассказов, находившихся в Палестине, действительно не знали и даже не слышали и со своей стороны написали о начале вещей все эти столь нелепые истории, каковы, например, их теогонии, в которых они своим божествам приписывали рождение и множество других (нелепостей). Совершенно правильно поступает Платон, когда он исключает из своего (идеального) государства Гомера и всех составителей подобных сказаний как писателей, которые причиняют только вред юношам. Отсюда ясно, что Платон вовсе не считал боговдохновенными тех именно мужей, которые оставили после себя подобные рассказы. Но эпикуреец Цельс – если только он действительно написал две другие книги против христиан – по-видимому, может судить об этом даже лучше Платона; впрочем, может быть, и он только из желания противоречить нам называет тех боговдохновенными мужами, тогда как на самом деле он вовсе и не приписывал им такого свойства.

Цельс делает нам дальше упрек за то, что мы будто бы допускаем представление «об образовании человека Богом при помощи рук»; между тем, в книге Бытия нигде нельзя встретить указания на руки Божий – ни там, где идет речь о творении человека, ни там, где говорится об его образовании. Правда, в Писании есть выражение: руки Твои сотворили меня и устроили меня (Иов. 10.8; Пс. 118.73), но оно приводится у Иова и Давида, и если бы мы стали выяснять, какой смысл с этими словами соединяют (писатели), приводящие эти выражения; какое, далее, различие между сотворением и устроением и как вообще нужно понимать выражение – руки Божий: то для этого потребовалось бы очень длинное рассуждение. Только не понимающие этих и всех подобных выражений Священного Писания, представляют себе дело так, что мы будто бы приписываем Богу Вседержителю такой внешний вид, какой и у человека; по их представлению, мы, следовательно, должны также мыслить в теле Божием еще и крылья, так как в Писании, если только понимать его речения буквально, действительно говорится в применении к Богу и о таких частях тела (Пс. 16.9; Пс. 35.7; Пс. 56.1; Пс. 60.4; Пс. 62.7). Впрочем, в нашу задачу теперь не входит объяснение всех подобных выражений. Еще раньше, в своем толковании на книгу Бытия этот вопрос мы уже исследовали, насколько только было возможно с нашей стороны.

Можно усматривать обычные дурные приемы (критики) Цельса и из следующих его выражений. В том месте Писания, где речь идет об образовании человека, говорится: и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт. 2.7). Но Цельс, чтобы осмеять выражение вдунул в лицо его дыхание жизни, сам не понимая того, в каком смысле говорится так в Писании, злоумышленно придал этим словам такую фразу: «и вот они сочинили, что Бог образовал человека руками своими и вдунул в него». В этом случае Цельс, очевидно, имел в виду ту цель, чтобы всякий, думая, что Бог вдунул в человека наподобие того, как надувают мехи, мог бы посмеяться над самым выражением: вдунул в лице его дыхание жизни. Но эти слова имеют аллегорический смысл и требуют пояснения; в них проводится та мысль, что Бог сделал человека причастником Своего нетленного Духа, почему в Писании и говорится: Нетленный Твой Дух пребывает во всем (Притч. 12.1).

Задавшись целью показать в дурном виде все, что говорится в (наших) писаниях, Цельс издевается и над следующим затем выражением: и навел Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребер его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену (Быт. 2.21-22), и так далее. Но Цельс при этом не приводит того изречения, которое могло бы навести слушателя на заключение, что приведенные слова сказаны в переносном смысле. Он вообще не хотел в данном случае подавать даже повода, что ему известно об аллегорическом смысле этих слов, хотя дальше он сам же говорит: «образованные из иудеев и христиан, стыдясь этих (слов), стараются изъяснять их как-нибудь в переносном смысле». По этому поводу мы могли бы задать ему вопрос: ужели, по-твоему, баснословный рассказ твоего боговдохновенного Гесиода о создании жены – тот рассказ, по которому эта последняя дана Зевсом людям как зло ввиде отмщения за (похищенный) огонь можно понимать в переносном смысле, а если Писание повествует о том, что жена взята из ребра мужа, когда он пребывал в глубоком сне, и была образована Богом: то этот рассказ, по твоему мнению, уже совершенно не имеет никакого прикровенного смысла? Но едва ли будет справедливо, если первый рассказ будем рассматривать не как смешную басню, но будем даже удивляться ему как философии, выраженной в форме басни, между тем как над этим последним рассказом (Библейским) будем только издеваться на том основании, что в нем не заключается никакого глубокого смысла, кроме буквального. Если уж из-за одной только голой буквы изречения нужно презирать глубокую мысль, заключающуюся в этом изречении, то тогда, Цельс, смотри, как бы и у твоего Гесиода, которого ты называешь боговдохновенным мужем, не оказалось более всего такого материала, который заслуживал бы осмеяния, хотя бы в следующих стихах, где (Гесиод) пишет:





Так начал свою речь исполненный гнева, облаков повелитель, Зевес:

Ты, сын Янета, мудрейший из всех,

Ты ликуешь, что, похитив огонь, обманул мою душу;

Но это тебе и поколеньям грядущим послужит наказанием великим!

Зло им в подарок дам я за огонь: все этим злом будут

Увеселять души свои, несчастье свое обнимая.

Сказал – и засмеялся отец людей и богов.

И славному дал он Гефесту приказ – как можно скорее

Землю с водою смешать и глас человека ей дать,

А также и силу, и вид, подобный бессмертным богиням,

И приятную прелесть девичьего лика; а затем и Афине

Дал он приказ – научить ее всяким работам и искусству тканья;

И Афродите радость златую разлить по ее голове,

И сильную страсть, и заботу об украшенье телесном;

И бесстыдство ей собачье придать, и изменчивый нрав

Велит он Гермесу, послу своему и убийце Аргоса

Так он сказал – и все поспешили веленье исполнить Зевеса, Кроноса сына

И в миг из земли славный Гефест деву творит, –

Подобье девицы стыдливой, повинуясь веленью Зевеса

Ее, опоясав, убрала богиня голубоокая Афина Паллада.

Вокруг нее и богини-хариты и прекрасная Пифо:

Ей ожерелья из злата вокруг шеи кладут.

Ее убирают и длинноволосые Горы цветами весны,

Всем же убором главы занялась Афина Паллада.

А в грудь ей Гермес, Аргоса убийца,

Вложил и всякую ложь, и льстивые речи, и изменчивый нрав.

Так Зевс Громовержец ему приказал. И имя ей дал

Вестник богов, – Пандорой ее наименовал,

Так как все имеющие на Олимпе жилища –

Каждый ей дар свой вручил, на страдание мужам энергичным.

Смешно и то, что говорит он дальше о бочонке:



Когда-то род людской жил на земле

Без всякого зла, без всяких трудов непомерных,

Без всяких болезней, людям смерть приносящих.

Но жена, руками поднявши бочонок, страданье большое

Рассеяла всюду и на людей напустила заботы тяжелые.

Одна только Надежда не знала кручины и осталась

Внутри покоев домашних, под отверстьем бочонка, и за дверь

Не летала; еще раньше в бочонок ввергла страданье она.



Теперь мы обратимся к тому, кто в этой истории видит простую аллегорию – независимо от того, понимает ли он мысль писателя в аллегории или нет, – и зададим ему такой вопрос. Ужели одним только грекам возможно проводить свои философские взгляды в прикровенной форме, или, может быть, также и египтянам, и другим варварским народам, которые похваляются тем, что в их мистериях (скрывается) истина? Между тем, как, по твоему мнению одни только иудеи, даже их законодатели и их писатели, являются самыми неразумными людьми? И этот народ, который настроен так возвышенно, что может возноситься к несозданному существу Божию, Его одного иметь перед глазами своими и всю свою надежду возлагать только на Него, – этот народ представляет будто бы единственное исключение в том отношении, что он один не получил никакого отображения Божественной силы!



Цельс, далее, и историю о змее делает предметом своей насмешки. Он говорит, что «змий воспротивился заповедям, данным от Бога человеку», и все это изречение, по его мнению, «какая-то басня, подобная тем, какие рассказываются старыми бабами. При этом Цельс умышленно умалчивает о рае Божием, о котором говорится, что Господь Бог насадил его в Эдеме на востоке, а вместе с этим умалчивает и о том, что Бог произрастил из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла, и обо всем прочем рассказанном в этом месте, что могло бы привести благоразумного читателя к убеждению, что все это без нарушения благоприличия можно понимать в переносном смысле. Вот почему мы и намерены рассказ Писания сопоставить с тем, что Сократ у Платона в „Пире“ говорит об Эросе и что приписывается Сократу как самое лучшее из всего сказанного о нем в „Пире“. Вот что говорит Платон: когда родилась Афродита, боги устроили пир, в котором участвовал, между прочим, также и Пор, сын Метида. Когда уже закончилось пиршество, вошла Пения, чтобы ввиду происходящего пира попросить себе чего-нибудь, и стала у дверей. Пор в это время, напившись нектара допьяна, – вина тогда еще не было – ушел в сад Зевса, где и заснул спокойно. Тогда Пения пришла к мысли, что, если она понесет сына от Пора, то это послужит ей подспорьем в бедности. Итак, она ложится к нему и зачинает Эроса. Так как Эрос родился в день рождения Афродиты, то по этой причине он и является спутником Афродиты и прислуживает ей, вместе с тем он от природы является любителем красоты, так как и Афродита прекрасна. А так как Эрос – сын Пора и Пении, то он получил от них такое наследство. Во-первых, он постоянно беден и в то же время далеко не строен и не красив – вопреки мнению о нем большинства – но сухощав, весь в лишаях, босоногий и бесприютный, спит он без подстилки прямо на голой земле – и под воротами, и на улице под открытым небом; унаследовав природу матери, он всегда испытывает нужду. Отца же он напоминает тем, что строит козни добрым и честным (людям); он отважен, даже дерзок, отличается особой важностью, страстный охотник, постоянный изобретатель всяких коварных замыслов, имеет большую склонность к мудрости и старается ее достигнуть, он – философ на протяжении всей своей жизни, искусный гадальщик, составитель волшебных напитков, софист; он по природе и не бессмертен, и не смертен, в один и тот же день он также быстро и цветет, и живет, если достигает исполнения своих желаний, и также быстро умирает, причем, всегда опять оживает, имея в себе задатки отцовской природы. При этом все, что ему удается приобрести, он постоянно растрачивает, так что Эрос не испытывает лишений, но не приобретает и богатства. Он занимает как бы середину между мудростью и невежеством.

Если читатели подобной истории будут подражать злонравию Цельса, – чего христиане, впрочем, не станут делать – то, они именно только посмеются над басней и поиздеваются над Платоном, этим великим человеком. Если же они будут исследовать все эти сказания, проведенные под видом басни так, как это свойственно философам, и таким образом поймут мысль Платона: тогда они уже проникнутся удивлением перед тем искусством, с каким он под внешней оболочкой баснословного сказания мог не только скрыть от простой толпы народа великие истины, очевидные для него, но в то же время и поведать об этих истинах – поскольку и это также входило в его задачу – тем людям, которые в состоянии обнаружить в мифических сказаниях ту истину, которая и составляет доподлинную мысль автора, только вложенную им в форму басни. И я привел эту басню из (сочинений) Платона собственно потому, что там идет речь о саде Зевса, а этот последний, как мне кажется, имеет некоторое подобие с раем Божиим, равно как и Пения может быть приравнена к змию, упоминаемому в книге Бытия, а Пор, против которого злоумышляет Пения, напоминает человека, против которого строит козни змий (Библейский). Неизвестно только с положительной достоверностью, дошел ли Платон до такого сказания, или же – как думают некоторые – он во время своего путешествия в Египет, встретившись там с людьми, сведущими в области тайн иудейской религии, воспринял от этих людей некоторые знания, из которых – часть он удержал (полностью), а другой части придал несколько иной вид из опасения оскорбить греков, если бы он удержал всю философию иудеев, бывших не на хорошем счету у других народов – частью вследствие отчужденности их законов, частью же вследствие особенности их гражданского строя. Впрочем, здесь не место давать разъяснения о мифе Платона, и входить в обсуждение истории – о змее, о рае Божием, и обо всех прочих предметах, которые изображаются там. Все эти пункты мы уже обсуждали с наивозможной обстоятельностью в нашем комментарии на (книгу) Бытия.



Что же касается заявления Цельса о том, что Моисей, будто бы, в своем произведении поступил в высшей степени нечестиво по отношению к Богу, которого он выставил притом в самом же начале, настолько слабым и бессильным, что Он оказался не в состоянии удержать в повиновении даже единственного человека, которого Сам же сотворил», то по этому вопросу мы дадим такой ответ. Говорить так – это, собственно, равносильно обвинению Бога за существование зла, – за то, что Бог не мог-де удержать от этого зла даже «одного человека», из-за чего с самого начала не обретается хотя бы «единственного в своем роде человека», который бы приходил в мир непричастным злу. Как и те, которые своей задачей полагают защиту учения о Предвидении, представляют в пользу этой истины много в высшей степени основательных аргументов, так равным образом философски толкуют и понимают историю об Адаме и его падении и те, которым известно, что еврейским словом Адам обозначается человек и что Моисей выражается вообще о человеке там, где у него, по-видимому, идет речь об Адаме как отдельной личности. Ведь в Адаме, как свидетельствует Писание, все умирают (1 Кор. 15.22) и все осуждены подобие преступлению Адама (Рим. 5.14), так что Божественное Писание в данном случае говорит не столько об одном человеке, сколько обо всем вообще роде (человеческом). Ибо хотя проклятие относится к одной только личности Адама, но однако оно – как это явствует из всей связи (речи) – составляет всеобщий удел, и что сказано жене, это относится и к каждой женщине без исключения. Точно также и изгнание мужа и жены из рая и их одеяние в кожаные одежды, которые Бог сделал из-за преступления людей для тех, которые согрешили, заключают в себе глубокое и таинственное учение, которое куда возвышеннее Платоновского учения о душе, потерявшей свои крылья и ниспавшей сюда (на землю) до тех пор, пока у нее не возрастет что-нибудь твердое, на что она могла бы опереться.

Вслед за этим Цельс говорит: «потом (они стараются рассказать нам) о каком-то потопе и о необычном ковчеге, в котором все было заключено, и о голубе и вороне, которые исполняли роль вестников, и во всех этих сказаниях они, собственно, исказили историю Девкалиона и представили ее в легкомысленной переделке. Я думаю, что они и не ожидали, что подобная их работа выйдет на свет (Божий), но они так бесхитростно все эти чудовищные вымыслы рассказывали детям». И здесь обрати внимание на то, с какой ненавистью, недостойной философа, этот муж восстает против древнейшего писания иудеев. Он не может ничего дурного сказать против истории о потопе; он нисколько не останавливается на том, что он мог бы сказать против ковчега и против его измерения; он не утверждает даже, подобно некоторым другим, и о том, что ковчег при своей длине в триста, при своей ширине в пятьдесят и при своей высоте в тридцать локтей даже и не мог, будто бы, вместить всех животных земных – чистых в количестве семи пар, а нечистых по четыре пары (Ср. Быт. 6.14,15). Он в данном случае довольствуется только тем, что называет просто «удивительным и странным то, в чем заключалось все». Но что может быть «смешного» в ковчеге, который по свидетельству Писания, строился в продолжение ста лет, и при длине в триста локтей и при ширине в пятьдесят, составляющей меру основания, в конце своей высоты, имеющей тридцать локтей, имел только один локоть как в длину, так и в ширину? Напротив, не должно ли, скорее, возбуждать удивление все это сооружение, которое напоминает собой громадный город, особенно если принять в соображение меру (его объема),– коль скоро основание его равнялось девяноста тысячам локтей в длину и двум тысячам пятистам локтям в ширину? Как было не удивляться и тому, что ковчег отличался особенной крепостью своих частей и мог противодействовать силе бурного волнения, которым сопровождался потоп. Ведь он был скреплен не просто смолой и не каким-либо другим подобным же веществом, а очень крепко смазан асфальтом. Разве не должно, наконец, изумляться и тому, что по Божественному Предвидению был введен туда – внутрь (ковчега) – целый рассадник всякого рода животных, чтобы впоследствии земля могла опять иметь семена всех животных; (разве не удивительно), что Бог воспользовался для этого праведным человеком, который и должен был сделаться родоначальником всех, имеющих родиться после потопа.

Чтобы показать себя читавшим книгу Бытия, Цельс набросился и на рассказ о голубе, хотя при этом он не мог привести ни одного основания в подтверждение того положения, что этот рассказ представляет простую выдумку. Чтобы выставить в смешном виде – как это у него вообще в обычае – Библейский рассказ, он переделывает затем ворона в ворону и думает, что Моисей, записавший это событие, подделал здесь, собственно, греческое сказание о Девкалионе, если только не придерживаться того взгляда, что книга (Бытия), как он думает, вовсе не была написана Моисеем, а составлялась многими другими (авторами). Такое заключение, по-видимому, вытекает из его слов: «они исказили и переделали сказание о Девкалионе», а также и из следующего его выражения: «они и не представляли себе, что все эти выдумки выйдут наружу». Но спрашивается, как же можно было им передавать свои произведения всему народу и в то же время не подумать о том, что все их проделки могут обнаружиться, коль скоро они же пророчествовали о том, что такое благочестие будет возвещено всем народам? Выражение Иисуса: отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Мф. 21.43),– то выражение, которое было направлено Им по адресу иудеев, что иное могло обозначать, как не то именно, что Он Сам Своим Божественным могуществом сделает предметом всеобщего знания всю иудейскую письменность, содержащую тайны Царства Божия? Да, когда они читают выдуманную греками генеалогию богов и повествование о двенадцати божествах, то они стараются поддержать к ним уважение посредством аллегорий; если же им захочется издеваться над нашими сказаниями, то они говорят, что «все это – басни, которые по своей безыскусственности пригодны только маленьким детям».

Говоря «о неуместном и несвоевременном деторождении», Цельс хотя и не упомянул о самом рассказе, но ясно, что он разумел в данном случае Авраама и Сарру (Быт. 21.1-7). Равным образом не нравится ему и «препирательства братьев»; здесь он намекает, конечно, или на Каина, который злоумышлял против Авеля (Быт. 4.8), или же на Каина и одновременно на Исава, который делал козни Иакову (Быт. 25.29-34; Быт. 27.18-29; Быт. 35.36). Цельс высказывает порицание и по поводу «печали отца», разумея под ней, может быть, ту печаль, которую проявил Исаак по случаю отбытия Иакова (Быт. 28.1,5), а, может быть, и ту, которую испытал Иаков из-за Иосифа, когда этот последний был продан в Египет. Когда же Цельс изображает «коварство матерей», то он, очевидно, подразумевает Ревекку, которая старалась о том, чтобы благословение Исаака пало не на Исава, а на Иакова (Быт. 27.5,17). Впрочем, коль скоро мы говорим, что Сам Бог во всех подобных (явлениях жизни) принимает ближайшее участие, то тогда какую же, спрашивается, мы допускаем нелепость, если мы убеждены в том, что Божество Его никогда не отступает от людей, прилепляющихся к Нему своей честной и устойчивой жизнью? Цельс поднимает еще на смех «богатства, приобретенные Иаковом от Лавана» (Быт. 30.37-43), не понимая в данном случае того, к чему клонятся следующие слова (Писания): и доставался слабый скот Лавану, а крепкий Иакову (Быт. 30.42). Цельс издевается и над следующим выражением Писания: «Бог даровал своим детям ослов, овец и верблюдов» (Ср. Быт. 13.2; Быт. 30.43; Быт. 32.14,15). Но он при этом не уразумел того, что Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков (1 Кор. 10.11),– ради нас, говорю, у которых различные нравы, сделавшись крепкими (Быт. 30.42), устрояются Словом Божиим и даются в наследие тому, кто образно называется Иаковом. Ведь вся история о Лаване и Иакове ясно указывает на язычников, которые обратились к вере во Христа.

Далеко уклонился Цельс от смысла Писания, когда утверждает, что «Бог даровал праведникам колодцы» (Ср. 28.2). Он не уяснил, что праведники не приготовляют себе ям, но выкапывают колодцы и глубоко под землей стараются отыскать источники и истоки хорошей воды, годной для питья (?); они в образном смысле понимают заповедь, которая повелевает: Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя. Пусть (не) разливаются источники твои по улице, потоки вод – по площадям; пусть они будут принадлежать тебе одному, а не чужим с тобою (Притч. 5.15,17). Часто Писание пользуется изображением действительных событий только затем, чтобы при помощи их обозначить более важные и глубокие истины. В таком именно смысле приводится рассказ о колодцах, о брачных узах и о различных сопряжениях праведников, о которых говорится в Писании. Об этих предметах будет гораздо удобнее сделать попытку уяснения в особом комментарии на те самые места. А что праведники действительно выкапывали себе колодцы в стране филистимлян – как написано в (книге) Бытия (Быт. 26.15),– то это подтверждают те чудесные колодцы, которые показываются в Аскалоне и которые заслуживают внимания по своей необычной форме, отличной от других колодцев. Что же касается законных жен и рабынь, то о них нужно понимать в переносном смысле, – и такое понимание не является нашим изобретением: мы его восприняли от мудрых мужей, живших ранее нас. Один из них, направляя ум слушателя к образности, говорит так: Скажите мне вы, желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона? Ибо написано: «Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной». Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание; эти два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь (Гал. 4.21-24; ср. Быт. 16.15; Быт. 21.3). И немного после говорит: а вышний Иерусалим – свободен; он – матерь всем нам. Кто желает обратиться к «Посланию к Галатам» тот поймет, какой образный смысл придан Библейскому рассказу о связи с законной женой и со служанкой. Писание желает, чтобы мы подражали в деяниях этих лиц не тем поступкам, которые почитаются плотскими, но тем деяниям духовным, как их обычно называют Апостолы Иисуса (Ср. 1 Пет. 2.5; 1 Кор. 2.13; 1 Кор. 14.1).

После того как Цельс любовь к истине в составителях Священных книг признал в тех местах, где они не скрывают даже и бесславного, ему следовало бы собственно склониться к тому мнению, что и все остальное в их рассказах с характером чудесного не составляет плод их собственных измышлений. Но он поступает как раз наоборот: историю о Лоте и его дочерях – вместо того, чтобы обстоятельно рассмотреть ее в буквальном значении и исследовать ее переносный смысл – он представляет как сказание, превосходящее своей гнусностью преступления Фиэстейцев. В данном случае нет необходимости исследовать, какое глубокое значение имеет приведенное место Библейской истории – что означает Содом и как нужно понимать слова, с какими обращались Ангелы к Лоту, спасавшемуся оттуда, говоря ему так: не оглядывайся назад, и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть (Быт. 19.17); или что значит Лот, или что означает его жена, обратившаяся в соляной столп (Быт. 19.26), когда посмотрела назад, или что означают его дочери, напоившие отца пьяным, чтобы стать от него матерями. Мы со своей стороны рассмотрим в этом рассказе только те немногие (подробности), которые представляются наиболее всего несоответствующими здравому смыслу. Греки тоже подвергали исследованию природу и добрых, и злых, и безразличных вещей, и, занимаясь этим вопросом, пришли к тому выводу, что действия как добрые так и злые, зависят исключительно от решения воли, и что все те действия, которые совершаются помимо участия воли, являются – по их собственному учению – безразличными, так что смотря по тому, как пользуется этими действиями воля: если хорошо, то она заслуживает похвалы, а если дурно, то заслуживает порицания. И в том месте своих произведений, где они говорят о безразличных действиях, они причисляют к таковым и связь (Лота) с дочерьми, хотя такого явления и не должно быть в благоустроенных государствах. А чтобы доказать безразличие такого поступка, они приводят в пример такой случай, когда весь человеческий род погибает и остается в живых один только мудрец со своей дочерью; они при этом спрашивают, уместно ли в таком случае отцу вступить в брачное общение с дочерью, чтобы предохранить весь человеческий род от гибели, могущей произойти при ином исходе.

Все подобные положения принимаются у греков, как не вызывающие никаких возражений, и та школа стоиков, которая пользуется у них большим расположением, разделяет такие взгляды; и если молодые девицы, которым будет внушено учение об истреблении мира, но без достаточного разъяснения, коль скоро увидят, что их город и вся страна истреблены огнем, и в то же время придут к тому решению, что их отец и они сами оказываются единственно способными устроить так, чтобы снова было раздута пламя человеческой жизни, и, исходя из такого мнения, пожелают поддержать мир в его наличном существовании, то разве их поступок в таком случае не будет позорнее поступка такого мудреца, который по понятию стоиков может смело, без греха, вступить в сожительство со своими дочерьми, ввиду гибели всех людей? Мне небезызвестно, что некоторые приходили в соблазн от такого намерения дочерей Лота и считали такой поступок их бесчестным и даже говорили, что именно от такой преступной связи произошли два проклятых народа – моавитяне и аммовитяне. Но, собственно, в Священном Писании нет ясного указания на то, нужно ли принимать такой поступок (дочерей Лота) как деяние хорошее или же нужно осудить его как преступление. Притом, как и везде, допуская действительность этого поступка, можно понимать его и в переносном смысле, и таким образом иметь некоторые основания, говорящие в его защиту.



Цельс насмехается далее и над «ненавистью» – если я не ошибаюсь – Исава против Иакова, того Исава, который в Писании изображается злым человеком (Ср. Быт. 27.41-45). Нападает он и на Симеона, и Левию за то, что они отомстили за насилие, причиненное их сестре сыном царя Сихемского (Быт. 34.25-31), хотя при этом Цельс и не представляет точного изложения этого происшествия. Говорит он также и «о братьях, продающих сыновей Иакова» (Быт. 37.26-28,36), и о «проданном брате – Иосифе» (Быт. 34.25-31), и «об отце Иакове, как обманули его сыновья», когда показали ему разноцветную одежду Иосифа и убедили его в том, что Иосиф был убит, и как Иаков после этого оплакивал, хотя Иосиф был рабом в Египте (Быт. 37.26-28,36). Обрати внимание на то, как Цельс, только по ненависти, а не из-за любви к истине, подбирает здесь все такие факты, на основании, которых он намеревается построить свое обвинение, направленное по адресу (Библейской) истории. Но из этой истории он намеренно исключает все, что может служить доказательством воздержания и не касается вовсе, например, истории того же Иосифа, которого женщина, почитаемая Цельсом за госпожу, не могла склонить ни просьбами, ни угрозами к тому, чтобы он ответил взаимностью на ее любовь. Мы видим таким образом, что Иосиф поступил куда лучше Веллерофонта, о котором говорится в истории (Быт. 39.1-6), и предпочел темничное заключение потере своего целомудрия. Иосиф, конечно, был в состоянии защитить себя и начать дело против своей обвинительницы, но он великодушно смолчал и отдал на попечение Бога и себя, и все свои дела.

После этого Цельс упоминает – притом сбивчиво и темно – «о снах начальника над виночерпиями и начальника над хлебодарами, а также о снах фараона и об их истолковании, которое своим последствием имело то, что Иосиф был освобожден фараоном из темницы и был возвышен у египтян на второе место после фараона (Ср. Быт. 40.1-19; Быт. 41.1-36,40-44). Но что же странного в этой истории, если даже понимать ее в буквальном смысле? Между тем Цельс эту историю положил в основание своего обвинения, притом, в сочинении, которому дал заглавие „Истинное слово“, но в котором не потрудился даже изложить (самое) учение, а представил одни только обвинения против христиан и иудеев. Говорит Цельс и о том, что „проданный брат стал благодетельствовать своим братьям, продавшим его, лишь только они начали испытывать голод и оказались вынужденными ехать вместе с ослами (в Египет) за хлебом (Ср. Быт. 42 – Быт. 44); но чем именно брат облагодетельствовал их – Цельс не указал. Рассказывает он и о „восстановлении знакомства“ (Иосифа с братьями) (Быт. 45.1-4), но с какой целью – я не могу даже понять, равным образом непонятно и то, в чем же, собственно, обнаруживается, по нему, „неуместность этого возобновления знакомства“. Сам Мом, мне кажется, не мог бы открыть в этом повествовании ничего такого, что могло бы подать повод к возражению по адресу этого рассказа, который и помимо своего переносного значения содержит в себе очень много возвышенного. Он рассказывает далее, как „Иосиф был освобожден из рабства, в которое был продан, и позднее с большой пышностью вышел навстречу гробницы своего отца (Быт. 50.4-14). Цельс полагает, что и этот факт может послужить к нашему обвинению. По крайней мере, он вставляет здесь такие замечания: „когда от него“ – ясно, что от Иосифа – „этот знаменитый и Божественный народ иудейский пустил в Египте свои корни и увеличился до громадного количества, ему было дано приказание жить где-нибудь в стороне и в неудобных местах заниматься пастьбой скота“. Что касается слов Цельса о том, что „было приказано им в презренных местах пасти свои стада“, то эти слова, очевидно, внушены ему его же собственной ненавистью. Он никак не докажет, что провинция египетская Гессем (Ср. Быт. 47.1-5,27; Исх. 1.7) была действительно „негодной“. Потом исход народа (еврейского) из Египта он называет «бегством“, но при этом обходит полным молчанием ту историю исхода евреев из Египта (Исх. 12.13), которая записана в книге «Исход“. Все эти примеры мы привели собственно затем, чтобы доказать, как Цельс с целью обвинить и осмеять нас, намеренно выбирает такие места, которые даже и по своему буквальному смыслу не представляют ничего заслуживающего укоризны. Да и сам он не показал, в чем, собственно, заключается то ничтожество, которое он усматривает в наших Писаниях.

Направляя всю свою деятельность к тому, чтобы выразить одну только ненависть и враждебное чувство по адресу иудейского и христианского учений, Цельс дальше говорит так: «лучшие из иудеев и христиан дают всем этим вещам аллегорическое толкование; они стыдятся этого – а потому и прибегают к (помощи) аллегории». Но если басни и вымыслы, служащие для того, чтобы прикрывать истину или для какой-нибудь другой цели, должны почитаться непристойными рассказами, или только понимать их в буквальном смысле, то тогда всякий может задать Цельсу такой вопрос: о каких же (баснословных) сказаниях можно говорить так с наибольшим правом, как не о сказаниях греческой (мифологии)? В этой последней сыновья-боги оскопляют отцов-богов; отцы-боги пожирают сыновей – богов, а богиня-мать дает отцу «мужей и богов» камень вместо сына, отец наносит бесчестие дочери, жена налагает цепи на своего мужа, и ей при этом помогают собственный брат связанного (мужа) и его собственная дочь. И нужно ли говорить при этом о тех гнусных сказаниях, какие имеются у греков об их богах? Этих сказаний сами греки, очевидно, стыдятся, коль скоро стараются объяснить их аллегорически. Я со своей стороны намерен привести только случай с Хризиппом Соленским, который за его многочисленные ученые труды считается украшением стоической философской школы. Этот философ объясняет картину, которая находилась в Самосе и на которой изображена Юнона, удовлетворяющая постыдной страсти Зевса. Этот почтенный и уважаемый философ в своем произведении говорит, что материя воспринимает в себя семенной разум Божий и что она содержит его в себе для украшения Вселенной. На этой самосской картине материю изображает собой Юнона, а Бога – Зевс. Из-за этой и из-за тысячи других басен подобного же рода мы и не хотим называть Бога Вседержителя – Зевсом, и даже солнце – Аполлоном, а луну – Артемидой. Мы оказываем чистое почитание Творцу и, прославляя Его прекрасные творения, мы даже и именами боимся осквернить Божественные предметы. В этом случае мне нравится изречение Платона, приводимое в его «Филебе», где он отказывается отнести к числу богинь удовольствие. «Столь велико, Протарх, – говорит он, – мое благоговение пред именами богов». И на самом деле мы питаем перед именами Божиими и названиями Его преславных творений столь великое благоговение, что даже под предлогом тропологического толкования избегаем всякого мифологического сказания из-за боязни причинить вред юношам.

Если бы Цельс читал Священные писания без предвзятой цели, то он, конечно, и не сказал бы, что наши книги «даже не допускают аллегории». Из чтения книг пророческих, в которых предметом описания хотя и является история, но не в форме связного исторического рассказа, можно вынести то убеждение, что все эти исторические отрывки записаны для того собственно, чтобы их можно было толковать иносказательно, и что все там премудро предусмотрено в намерении приспособить их в одно время и к степени понимания большинства простых верующих, а равно и тех немногих, которые при желании оказались бы в состоянии вникнуть в самый (сокровенный) смысл вещей. Все доводы Цельса имели бы еще некоторую силу убедительности, если бы иудейские и христианские писатели нашего поколения, слывущие у Цельса под именем «простецов», только впервые начали бы прибегать к аллегорическому способу толкования Писаний. Но ведь еще сами отцы учений и составители Писаний уже стали применять в Писаниях тропологический способ выражения мысли. Таким образом остается сделать только одно предположение, что такая образная форма сообщена Писаниям затем, чтобы их можно было понимать иносказательно по заключающемуся в них внутреннему смыслу.

Из целого ряда примеров я остановлюсь только на некоторых, чтобы показать, как неосновательно осмеивает Цельс наши Писания, когда утверждает, что «они, будто бы, совершенно не в состоянии совместить в себе аллегорию». Павел, Апостол Иисуса, говорит вот что: в писании написано: «не заграждай рта у вола молотящего». О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано: ибо, кто пашет, должен пахать надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое (1 Кор. 9.9,10; ср. Втор. 25.4; 1 Тим. 5.18). И в другом месте тот же (Апостол) говорит: Посему оставит человека отца своего и мать, и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к церкви (Еф. 5.31,32; ср. Быт. 2.24). И еще в другом месте он пишет: мы знаем, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море (1 Кор. 10.1,2; ср. Исх. 13.21; Исх. 14.22). Затем, когда толкует историю о манне и о воде, которая – как написано – чудесным образом истекла из камня, он говорит: и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили от духовного последующего камня; камень же был Христос (1 Кор. 10.3,4; ср. Исх. 16.14,15; Исх. 17.6). И Асав, имея в виду вспомнить в Книге Псалмов события, описанные в книгах Исход и Числа, предпосылает такое предисловие, объясняющее, что и в этих книгах содержатся те же самые «вопросы» и «притчи», что и в Псалмах. Внимай – (говорит он),– народ мой, закону моему, приклоните ухо ваше к словам уст моих. Открою уста мои в притче, и произнесу гадания из древности. Что слышали мы, и узнали, и отцы наши рассказали нам (Пс. 77.1-2).



Кроме того, если бы и закон Моисея не заключал в себе ничего сокровенного, то пророк не сказал бы в своей молитве, обращенной к Богу: открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего (Пс. 118.18). Ведь он знал, что некоторый покрывало (Ср. 2 Кор. 3.13-16) неведения висит на сердце тех, которые, читая, не разумеют, что скрывается под аллегориями. Но это покрывало снимается при даровании благодати Божией, когда Бог слышит того, кто, собрав весь ум свой, сотворил все, зависящее от его сил, кто вследствие долгих упражнений привык обращать свои чувства к различению добра и зла и кто постоянно в своих молитвах повторяет: открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. И кто, читая о драконе, живущем в реке Египетской, и о рыбах, скрывающихся под чешуей этого дракона (Иез. 29.3), или о горах Египетских, наполненных гноем фараона (Иез. 32.6), не почувствует в себе стремления спросить, да кто же это такой, наполняющий горы Египетские столь отвратительными для обо